論西方環境倫理學對我國生态文明理論研究的影響
王雨辰 周宜
[摘要]：以“人類是否具有對自然承擔直接道德義務”的問題為根據，可以将探西方環境倫理學劃分為非人類中心主義和人類中心主義兩種類型。這兩種類型的環境倫理學存在尖銳的分歧和激烈的争論背後卻具有理論基礎、價值立場的一緻性。從理論基礎的一緻性看，他們都割裂自然觀與曆史觀的辯證統一關系，這使得他們不去探讨一定的社會制度和生産方式下人類和自然之間的實際的物質與能量交換關系是如何斷裂的，進而把生态危機的本質歸結為生态價值觀的危機，秉承的都是一種抽象的文化價值決定論；從價值立場的一緻性看，他們不僅都是為資本主義制度和生産方式辯護的倫理學，而且漠視人民群衆和發展中國家為了消除貧困追求生存的發展權與環境權，是一種以追求“生活質量為導向”的“西方中心主義”的環境倫理學。我國的生态文明理論研究開始于對西方環境倫理學的引進、評介，由此形成借鑒或認同人類中心主義或非人類中心主義兩種類型的生态文明理論。随着學術界對西方環境倫理學在理論和價值立場上的缺陷的認識的深入，學術界提出了環境倫理學本土化的理論主張，也使得學術界開始運用馬克思主義關于人與自然關系的理論，在吸收西方環境倫理學積極成果的基礎上，建構中國形态的生态文明理論，并由此形成了不同的理論譜系的生态文明理論，并最終形成了習近平生态文明思想。西方環境倫理學關于生态本體論、生态價值觀等問題的争論，對我國不同理論譜系的生态文明理論都産生了影響，厘清這種影響不僅有利于促進環境倫理學的本土化，而且有利于我們建構一種能夠既維護中國的發展權與環境權，又有利于促進全球環境治理的中國形态的生态文明理論。
[關鍵詞]環境倫理學；人類中心主義；馬克思主義；中國形态的生态文明理論
[作者簡介]王雨辰，澳门永利集团304官网手机澳门永利集团304官网手机教授，博士生導師；周宜，澳门永利集团304官网手机澳门永利集团304官网手机博士生
不同于以探讨人與人的道德關系為研究對象的人際倫理學，環境倫理學則是以研究人類與自然之間的道德關系，即以探讨“自然對人類的意義與價值，人類對自然的權利與義務”①[1]（P4）為研究對象的應用倫理學。西方環境倫理學産生于20世紀40年代，其理論的根本目的在于探究當代生态危機的根源與解決途徑，逐漸發展成為包括非人類中心主義和人類中心主義在内的理論思潮。我國學術界的生态文明理論研究開始于20世紀80年代初對西方環境倫理學引進和評介，并由此形成借鑒或認同人類中心主義或非人類中心主義兩種類型的生态文明理論。随着我國學術界對對西方環境倫理學西方中心主義的價值立場和理論缺陷的認識的不斷深入，我國學術界提出了環境倫理學中國化和本土化的必要性和重要性的問題和建構中國話語與中國形态的生态文明理論的主張，并由此形成了不同理論譜系的生态文明理論。厘清西方環境倫理學對我們生态文明理論研究的影響，對于我們正确認識把握西方環境倫理學的理論價值和我國學術界不同理論譜系的生态文明理論的理論建構具有重要的意義。
一、西方環境倫理學對西方生态思潮與生态文明理論建構的影響
“人類是否具有對自然承擔直接道德義務”的問題為根據，我們把西方環境倫理學劃分為非人類中心主義和人類中心主義的兩種類型。非人類中心主義的環境倫理學是根據生态科學等自然科學所揭示的生态整體性規律，要求颠覆傳統的人際倫理學，把道德關懷拓展到人類之外的存在物上，其理論先後經曆了動物解放論和動物權利論、生物中心論和生态中心論三個階段。他們批評人際倫理學所秉承的人類中心主義價值論是建立在以人的需要為基礎上的主觀價值論，是受“物種歧主義”和“利己主義”思維方式和價值觀下支配的結果。所謂“物種歧視主義”就是不顧人類之外的存在物不具有人類諸如自我意識、理性等屬性也能生活得很好的事實而否定其具有内在價值；所謂“利己主義”就是忽視生态整體性規律和人類僅僅是地球生态系統的普通一員的事實，把人類的利益淩駕于其他存在物之上，忽視和否定其他存在物的利益，為了人類狹隘的自我利益而把道德關系僅僅局限于人與人之間的權利義務關系。正是以“主觀價值論”為基礎的人類中心主義價值觀使得人類濫用自然，造成了人類與自然關系的緊張和生态危機。非人類中心主義的環境倫理學由此提出應當颠覆傳統的人際倫理學，把道德關懷拓展到人類之外的存在物上，承認“自然價值論”。雖然非人類中心主義環境倫理學并沒有對“自然價值論”作出統一的解釋，但其基本含義是強調人類之外的存在物具有不依賴于人類需要的内在價值；非人類中心主義倫理學又根據權利主體從一個少數人向多數人和所有人的不斷拓展的曆史，要求進一步将權利主體拓展到人類之外的自然身上，進而提出了“自然權利論”。對此，美國學者納什在《大自然的權利》一書中指出：“在傳統的美國自由主義中，倫理學的功能基本上是保護個人的生活免遭國家或民族這類集體的侵犯。哲學家們假定，首先是某些人、其次是所有人、再次是某些非人類存在物（如動物）、最後（随着範圍的擴展）是所有非人類存在物（植物、昆蟲、病毒）都擁有内在價以及（因而對某些思想家來說）生存、自由和追求其幸福的天賦權利”。[2]（P193）他們所說的“自然權利論”實際上是指人類之外的存在物具有按照生态規律存在下去的生存的權利、自主的權利和生态安全的權利。非人類中心主義環境倫理學的本質是強調人類與其他存在物都是地球生态系統的組成部分，都具有内在價值和平等的權利。這就意味着人類不應當把自己看作是生态系統的主宰者，應當放棄人了中心主義價值觀，學會尊重和平等地對待生态共同體中的其他成員。
針對非人類中心主義環境倫理學對人類中心主義價值觀的批評和“自然價值論”、“自然權利論”的理論主張，人類中心論者一方面質疑非人類中心主義環境倫理學面臨着理論和實踐和實踐困境。“自然價值論”和“自然權利論”是根據生态科學等自然科學所揭示的生态整體性規律直接推出的，混淆了“事實”和“價值”、“事實判斷”與“價值判斷”的區别，把存在論的概念混同于價值論的概念，無法保證理論的科學性與嚴密性。非人類中心主義倫理學為了回答上述質疑，提出依靠直覺、道德境界提升才能證明的“生物圈平等主義”和“自我實現理論”，這必然會導緻神秘主義和相對主義的錯誤。同時，人類權利主體雖然是一個不斷拓展的過程，但由此要求承認自然的權利卻是存在問題的。因為權利是個屬人的範疇，權利主體必須具備履行義務和責任的能力，顯然人類之外的存在物并不具備這種能力，也無法履行對人類的責任和義務。日本學者岩佐茂對此指出，“那種試圖把由人的權利發展而來的權利概念擴展到人以外的東西上去的做法，不管其用意如何，都會帶來權利概念的暧昧化、相對化。從擁護和發展人權的角度來看，權利概念的暧昧化和相對化無論如何都是有害無益的”。[3]（P100）非人類中心主義環境倫理學強調生态整體的穩定與和諧，漠視生物圈中的個體生存的利益，必然導緻必然會導緻生态法西斯主義的後果。如何處理人類與其他存在物之間、生态系統食物鍊、珍稀動物和一般動物之間的權利沖突的問題，盡管非人類中心主義環境倫理學提出了類似基本權利和非基本權利區分等解決方案，但他們提出的解決方案不具有現實的可操作性，最終要麼是以貶損人類的價值、權利和尊嚴為代價維護生态系統整體的穩定與和諧，要麼是否定和消滅人類生存的權利，甚至出現彼得·辛格那樣以嬰兒、殘疾人自我意識等并不比某些人類之外的生物高，而為殺嬰信給和虐待行為辯護的荒謬結論。
人類中心論者在質疑和批評非人類中心主義環境倫理學展，為人類中心主義價值觀本身展開辯護的同時，也指出近代人類中心主義價值觀存在着缺陷，需要展開修正和重建。他們對人類中心主義價值觀的辯護主要圍繞着以“自我為中心”是生命的本性和保護生态環境既是為了維護人類的的根本利益、整體利益和長遠利益兩個維度展開，強調離開了人類的利益，否定人類中心主義價值觀，生态運動就缺乏必要的基礎和内在的動力。但他們也承認近代人類中心主義價值觀的問題在于一方面把人類中心主義價值觀解釋為一種完全忽視人類之外存在物價值的“人類專制主義”和“人類沙文主義”，另一方面把人看作是宇宙的中心，一切價值的源泉，并把滿足人類個體的任何感性偏好作為價值标準，而不涉及個體感性偏好的合理性與非合理性問題，是一種必然會危及人類和地球生态系統的整體利益的“強式”人類中心主義，應當對近代人類中心主義價值觀展開修正。美國學者諾頓、墨迪要求改變那種不問人類個體感性欲望是否合理，滿足人的感性欲望的“強式人類中心主義”修正為滿足人的理性需要的“弱式人類中心主義”澳大利亞學者帕斯莫爾則提出應當用基于保護人類生态環境責任和義務的“開明的人類中心主義”代替“人類專制主義”。
以非人類中心主義的環境倫理學為基礎，在當代西方形成了生态中心主義的“深綠”生态文明理論。其理論特點是以要求破除建立在牛頓力學基礎上近代機械論的哲學世界觀和自然觀，樹立生态科學等自然科學所揭示的整體論、有機論的哲學世界觀；破除人類中心主義價值觀，樹立以“自然價值論”和“自然權利論”為主要内容的生态價值觀；強調解決生态危機的途徑就在于限制科學的運用與經濟增長，以生态中心主義價值觀為基礎，樹立後物質主義價值觀和幸福觀，并展開地區生态自治，由此形成了生态自治主義和生态無政府主義兩種烏托邦設想；以人類中心主義環境倫理學為基礎，在當代西方形成了包括環境主義、生态現代化理論和可持續發展理論在内的“淺綠”西方生态思潮。“淺綠”生态思潮強調解決生态危機不僅不需要限制技術進步和經濟增長，而且必須以技術進步和經濟增長為基礎，關鍵是要在開發出更好的技術的基礎上，制定包括前期預防和末端懲罰的嚴格的環境制度。對于“淺綠”生态思潮而言，其核心論題就是如何維系資本主義可持續發展的自然條件，它把生态文明建設混同于環境保護，在哲學世界觀和自然觀上依然秉承的是與資本聯系在一起的機械論的哲學世界觀和自然觀，在生态價值觀上倡導的是人類的整體利益和長遠利益為基礎的人類中心主義，但其本質是捍衛資本利益的“地方中心主義”和“階級中心主義”，因而又被稱為“綠色資本主義理論”。
二、“深綠”生态文明理論與“淺綠”生态思潮理論分歧、争論與實質
“深綠”生态文明理論與“淺綠”生态思潮理論分歧和争論主要體現在如下三個方面：第一，在生态本體論上，“深綠”生态文明理論主張有機論、整體論的哲學世界觀與自然觀，“淺綠”生态思潮則主張與資本相聯系的機械論的哲學世界觀與自然觀。一般認為，美國學者奧爾多·利奧波德在1949年發表《沙鄉年鑒》一書标志着“深綠”生态文明理論的誕生。利奧波德是根據生态學的生态整體性規律和倫理關系的不斷擴大提出他的“大地倫理”的。從生态學所揭示的生态整體性規律的維度看，利奧波德把生态共同體看作是由土壤等無機物和生命有機物所構成的一個金字塔型結構的共同體，能否保證生态共同體的和諧與正常運行既取決于結構能否保持多樣性和複雜性，也取決于否成結構的部分能否保持合作與競争的關系，這就要求人類隻有放棄僅僅是否有經濟價值來對待人類之外的存在物的做法，保持對土地和生态共同體的尊重與熱愛，才能保持生态共同體的和諧與穩定，并強調“當一個事物有助于保護生物共同體的和諧、穩定和美麗的時候，它就是正确的，當它走向反面時，就是錯誤的”；[4]（P213）從倫理關系的不斷擴大的維度看，利奧波德以人類的倫理關系經曆了從人與人之間不斷向人與社會之間不斷拓展為理由，要求把倫理關系進一步拓展到人類與大地之間，要做到這一點就要求“人類在共同體中以征服者的面目出現的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含這對成員的尊敬，也包括對這個共同體本身的尊敬”。[4]（P194）利奧波德這種以強調生态共同體整體利益的思想為羅斯爾頓、奈斯等人所繼承和發展，形成了生态中心論的“深綠”生态文明理論；“淺綠”生态思潮則強調資本主義制度和生産方式具有解決生态危機的潛力，他們關注的中心問題是如何通過環境保護，維系資本主義的可持續發展。因此他們在哲學世界觀和自然觀上依然秉承的是近代機械論的哲學世界觀和自然觀；第二，在生态價值觀上，“深綠”生态文明理論認為正是在人類中心主義價值觀的指導下，認為人類以外其他存在物隻具有滿足人類需要的工具價值，而不具有内在價值，導緻了人類對自然的濫用和人與自然關系的危機，是生态危機的根源。解決生态危機的途徑就在于破除人類中心主義價值觀，樹立“自然價值論”和“自然權利論”，輔之以個人生活方式的改變和地方生态自治；“淺綠”生态思潮則強調人類保護生态環境隻是為了保護自己的利益，離開了人類，自然也就無所謂價值，不能脫離人的利益談論生态危機和生态平衡，“深綠”生态文明理論的問題就在于把近代人類中心主義價值觀的批判錯誤地拓展為對人類中心主義價值觀的否定，像“深綠”生态文明理論那樣否定人類中心主義價值觀，生态運動就失去了其價值和意義，它們由此主張一種基于人類對自然的責任和義務、基于人類的整體利益和長遠利益的現代人類中心主義價值觀，認為在現代人類中心主義價值觀的指導下，通過技術革新、自然資源的市場化和制度嚴格的環境制度，生态危機就能夠得到解決；第三，在技術革新、經濟增長和生态文明建設的關系問題上，“深綠”生态文明理論把技術運用、經濟增長與生态文明建設對立起來，反對技術創新與技術運用，反對經濟增長而提出“經濟零增長”的主張，反對出于任何目的利用和改造自然的行為，認為隻有這樣才能保證人類與自然關系的和諧，才能保護人類實踐沒有涉足的“荒野”，實際上或者把生态文明的本質歸結為人類屈從與自然的生存狀态，或者把生态文明的本質歸結為保護人類實踐之外的“荒野”；“淺綠”生态思潮則強調不僅不能脫離技術進步和經濟增長解決生态危機，而且技術進步和經濟增長是解決生态危機的基礎。因為生态危機與技術的固有缺陷密切相關，這就意味這隻有開發出更好的技術，才能避免和解決生态危機；同時，正是經濟增長遠遠滞後于人口增長，造成了生态環境的破壞。但“淺綠”生态思潮所追求的經濟增長是服從于資本利潤追求的經濟增長，這就決定了它所說的“技術”隻能是建立在與資本基礎上的“技術理性”，這一方面意味着其追求的經濟增長隻能是窮者愈窮、富者愈富的兩極分化的結局，另一方面也意味着在資本利潤動機的支配下，技術進步和經濟增長隻能惡化生态危機。對于“淺綠”生态思潮而言，它關注的是“增長”而不是生态平衡的問題，它關注的是如何維系資本主義再生産的自然條件，它所理解的生态文明本質上是維系資本主義在生産條件的環境保護。
由于深綠”生态文明理論與“淺綠”生态思潮都是借助西方環境倫理學建構其理論體系的，這就決定了它們之間的理論分歧和理論争論實際上是西方環境倫理學的理論分歧和争論。透過這些理論分歧和争論的表面，我們可以發現它們具有如下的共同點：第一，它們都是割裂自然觀與曆史觀辯證統一關系探讨生态危機的根源與解決途徑，都無法找到生态危機的根源和解決途徑。生态危機意味着人類與自然之間的物質與能量交換關系出現了危機，而人類與自然之間的物質與能量交換總是在一定的社會制度和生産方式下展開了，這就要求我們應當堅持自然觀與曆史觀辯證統一關系的前提下生态危機的本質和解決途徑。但是，以西方環境倫理學為理論基礎的“深綠”生态文明理論與“淺綠”生态思潮恰恰割裂自然觀和曆史觀的辯證統一關系，進而撇開社會制度和生産方式，僅僅從人們對自然的态度，即抽象的生态價值觀的維度探讨生态危機的本質和解決途徑，二者糾纏于人類中心主義及價值觀和生态中心主義價值觀的争論，看不到資本主義現代化和全球化才是生态危機的真實根源，看不到變革抽象的生态價值觀雖然對反思人類的實踐後果具有一定的積極作用，但是這種觀點從理論上是一種抽象的文化價值決定論，而且都要求在現有資本主義制度框内解決生态危機，不僅無法找到解決生态危機的現實途徑，而且客觀上起到了為資本主義制度和生産方式辯護的作用，這就決定了其理論都秉承的是“西方中心主義”的價值立場；第二，它們都在人類與自然的關系各執一端，無法解決二者的辯證統一關系。具體說：以非人類中心主義倫理學為基礎的“深綠”生态文明理論借助生态整體性規律，把人類看作是生态共同體中普通的一員，以貶損人類的利益和權利維系生态整體的穩定與和諧，實際上是把自然至于人類利益之上；以人類中心主義倫理學為基礎的“淺綠”生态思潮則強調維系人類的利益是生态運動的基礎和内在動力，把人類與自然的關系歸結為控制和被控制、利用和被利用的工具性關系，都割裂人類與自然的辯證統一關系；第三，雖然它們在技術進步、經濟增長和生态文明建設的關系問題上存在着尖銳的對立，但其共同點是漠視發展中國家追求發展和消除貧困的權利。由于非人類中心主義環境倫理學的後現代主義的理論性質，“深綠”生态文明理論以維護生态共同體的穩定與和諧這一目的出發，從原本反對技術理性的張揚錯誤地變為反對科學技術本身，反對人類為了追求經濟增長而利用和改造自然的行為，把生态文明的本質歸結為人類屈從于自然的生存狀态或保護人類實踐範圍之外的“荒野”，其理論的目的和本質是為了維系中産積極的既得利益和生活品質，完全忽視和否定了人民群衆和廣大發展中國家通過發展消除貧困的願望和權利，是一種立足于西方立場和以生活質量為導向的生态文明理論。其實踐上的缺陷引發了以追求生存、消除貧困和實現正義的“窮人的環保運動”的興起；“淺綠”生态思潮雖然把技術進步和經濟增長，但它們所說的技術進步和經濟增長是以資本為基礎的，這就意味着他們所追求的技術進步是以資本追逐利潤為目的的技術理性，其根本目的并不如他們所宣稱的是為了人類的整體利益和長遠利益，而是為了資本的利益。它們所謂的生态文明本質上是一種維系資本主義再生産自然條件的環境保護，也決定了“淺綠”生态思潮不是以滿足人民基本生活需要為目的的生态思潮，而是否定和忽視人民生活需要，滿足資本利益的綠色發展理論。
西方環境倫理學不僅影響了西方綠色思潮和生态文明理論的理論建構，而且也對我國環境倫理學研究和生态文明理論研究産生過巨大的影響。我國的生态文明理論研究開始于20世紀80年代對西方環境倫理學的引進和評介，進而在借鑒和認同西方環境倫理學的概念、研究範式的基礎上形成了生态中心主義和人類中心主義兩種類型的生态文明理論。但是随着中國學術界它們在理論上和價值立場上的缺陷的認識的不斷深入，部分學者開始借用它們的理論資源，以馬克思主義生态思想為基礎，結合中國的現代化發展實踐和當代全球生态治理，建構中國形态的生态文明理論，也形成了多種理論譜系的生态文明理論同時并存的格局。清理這些不同理論譜系的生态文明理論的不同理論基礎和價值取向，既有利于推進我國的生态文明理論研究，也有利于深化我國的生态文明建設。
三、西方非人類中心主義環境倫理學對我國生态文明理論理論研究的影響
非人類中心主義倫理學在生态本體論、生态價值觀以及對生态文明本質等問題的理解上得到了部分學者的高度認同，并以此作為他們建構生态文明理論的理論基礎。餘謀昌、盧鳳等學者認為生态文明應當是建立在超越近代主、客二分的後現代生态哲學世界觀上。在他們看來，現代哲學的哲學世界觀否認人與自然的關系是相互聯系、相互作用、相互依賴和相互制約的關系，而是強調人與自然的本質區别和人與自然是根本對立的關系，秉承的是還原主義的、消極的反映論和笛卡爾的分析主義的方法，采用了孤立、靜止和片面的觀點分析思維看待和分析問題，價值論和人性論上隻承認人的價值，否定自然的價值，進而認為人可以為了自己的目的而控制和支配自然，把永不知足地追求物質财富看作是人類最強烈和最自然的需要，導緻了資本的邏輯“成為支配現代社會建制的‘邏輯’，物質主義價值觀成為主流價值觀”。[5]（P3）他們在肯定現代哲學發揮了人的主體性、促進了科學技術發展和促進工業文明發展的積極作用的同時，又認為現代哲學把人與自然絕對對立起來，以線性思維看待和分析問題以及人類中心主義的價值觀随着工業文明的發展逐漸顯示出其局限性，并導緻日益嚴重生态危機，“人主宰和統治自然界，實際上是奴役和剝削自然。現在大自然開始反擊了，它以自然規律的盲目的破壞作用為自己開辟道路。以争得自己的地位。環境污染、生态破壞和資源短缺已經成為全球性問題。生态危機向人類生存提出嚴峻挑戰，它迫使人類承認生命和自然界的價值，承認生命和自然界的地位”。[6]（P8）這就需要對現代哲學研究進行轉型，這種轉型的結果就是作為一種新的哲學範式的後現代生态哲學的形成。與現代哲學的主客二分的哲學世界觀不同，作為後現代哲學的生态哲學堅持“關于世界存在是‘人—社會—自然’複合生态系統”的觀點”[7]（P46），②把人與自然的關系看作是哲學世界觀的基本問題，是以實現人與自然關系和諧為目标的有機論和整體論為目的的哲學世界觀，反對現代哲學的機械論的反映論和現代哲學的分析方法，堅持生态學的整體論的研究方法。對此餘謀昌把“生态哲學看作是後現代世界觀，它的結構包括四部分：生态觀研究；生态認識論研究；生态方法論研究；生态價值研究”，[7]（P40）隻不過這裡所說的後現代哲學世界觀實際上是指建設性的後現代主義哲學世界觀。盧風先生同樣把生态哲學看作是超越以笛卡爾為代表的現代哲學的一種後現代哲學世界觀，這種後現代哲學世界觀秉承生機論的自然觀、謙遜的理性主義知識論、共同體主義政治哲學、自然主義價值論、超越物質主義的價值觀和幸福觀和反經濟決定論的文化觀。
由于他們把生态文明的哲學基礎看作是一種後現代生态哲學世界觀，在生态價值觀上他們反對人類中心主義價值觀，堅持生命和自然都具有内在價值和自然的權利。餘謀昌先生對于自然價值論持肯定和贊成的态度。在2000年出版的《生态哲學》一書中，餘謀昌先生強調自然不僅具有滿足人類需要的工具價值，而且具有由事物性質所決定的内在價值。所謂自然界的内在價值“是它自身的生存和發展。這是由自然事物的性質決定的。或者可以由生命和自然界的目的性加以解說”。[7]（P79）餘謀昌先生進一步從本體論、認識論和實踐三個層次證明“自然界的價值”既具有客觀性，又具有主觀性，是主觀性與客觀性的辯證統一。所謂“自然界的價值”的客觀性主要是從本體論的層次而言的。因為自然界的價值首先是自然界的事物的性質和結構所決定的不以人的意志為轉移客觀價值，人類中心主義價值觀主張的“沒有人這樣評價者，價值就不存在”的觀點是無法成立的；所謂“自然界的價值”的主觀性主要是從認識論的層次而言的。因為從認識論的層次看，指的是價值主體對自然界的價值的認識、評價和體驗，充滿了主觀性，隻有從這個意義上說，人類中心主義價值觀所說的“沒有人這樣評價者，價值就不存在”的觀點才能成立；所謂”自然界的價值”是主觀性和客觀性的統一是從實踐的層次而言的。正是在實踐的基礎上，人類把自然的客觀價值創造為文化價值，體現為自然界的價值的客觀性與直觀性的統一。在2020年出版的《生态思維：生态文明的思維方式》一書中，餘謀昌先生借用深生态學家阿倫·奈斯的觀點，認為“地球上人類和非人類生命的健康和繁榮有其自身的價值（内在價值，固有價值），就人類目的而言，這些價值與非人類世界對人類的有用性無關”。[6]（P10）可以看出，盡管餘謀昌先生對“自然價值論”的内涵與論證與非人類中心主義環境倫理學有所區别，但其價值取向具有完全的一緻性。盧鳳、葉平、雷毅、楊通進等學者與餘謀昌先生持相同的觀點。盧鳳先生把人類中心主義倫理學與非人類中心主義倫理學關于“自然價值論”的争論歸結為個體主義與整體主義的争論，認為人類中心主義之所以隻承認人的内在價值，是建立在自笛卡爾、康德以來的以個體主義的主體認識論基礎上的。他們對“内在價值”的規定是與“主體”、“主體性”和“自主性”三個概念緊密相聯系的。即隻有具有理性思維能力的人才能成為主體，主體是價值的源泉，主體之外的存在物隻具有相對于主體的工具價值。但是，一方面笛卡爾、康德的上述觀點沒有看到任何人的理性都不是與生俱來的，而是曆史文化的産物，同時在特定的時間和文化的共同體中，人的自主性是存在差異的，而且每個人都依賴于不同層次的共同體，因而也不存在絕對的自主性，這就決定了根本不存在什麼每個人的絕對自主性，這就意味着那種認為任何個人的絕對“内在價值”的存在的觀點是存在質疑的。由此盧鳳先生提出應當從整體主義的角度重新思考“主體”、“主體性”、“自主性”和“價值“的概念，強調人和非人類存在物都能夠作為主體，所謂價值就是“主體使用、珍惜、追求的各種能夠滿足其需要或欲望的東西，可以是有形的，也可以是無形的，可以說物質的，也可以是非物質的”。[5]（P39）盡管他認為非人類中心主義倫理學所主張的“自然價值論”在理論上也難自圓其說，但他通過批評以主體性為核心的現代性價值體系，主張生态文明應當樹立一種超越人類中心主義價值觀的超驗自然主義的價值觀，其核心内涵就是“把大自然看作包孕萬有、生化萬物、生生不息的終極存在，從而永遠對自然心存敬畏”，[8]應當抛棄人類中心主義價值觀，樹立人類從屬于生态共同體的理念，追求人與自然和諧共生的價值觀。葉平明确宣稱自己更傾向于非人類中心主義的新生态哲學的理論建構，并在對自然價值論和自然權利論作理論辯護。葉平根據生态學原理和羅爾斯頓的環境倫理學，提出了“生物的利益”的概念，指出所謂“生物的利益”就是指“生物的生存或繁衍必須滿足的那些物質或生态需要。生物利益屬于關系範疇。它基于生物固有的價值和内在需要，外現并保持在生态活動中。所謂生态活動是指在生物圈社會中一切生物維持生存和繁衍的活動……生态利益是在生物共同體（或生物社會）中的利益”。[9]生态利益與生态權利是不可分割的關系，自然權利具有不可侵犯性、固有性、後發制約性和中立性的特點，它是人與自然協同進化的産物，它決定了人類活動必須尊重自然權利，在順應自然和利用自然的過程中，實現人與自然的協同進化。
正是在借鑒和認同非人類中心主義環境倫理學的基礎上，在評判學術界關于生态文明是對工業文明的“修補論”和“超越論”的基礎上，他們提出了對生态文明的本質的理解。在他們看來，把生态文明看作是工業文明補充的“補充論”者雖然也贊同環境保護，但它們一般都是立足于贊成現代性的基礎上的，更重視的是經濟增長；而把生态文明看作是對工業文明的超越的“超越論”者則反對把人類的福祉看作是依賴經濟增長的，他們由此更加重視節能減排。在評析上述兩種觀點的基礎上，通過考察原始文明、農業文明和工業文明的特點，在肯定工業文明所取得的巨大成就的基礎上，認為人的需要原本包括對物質價值和非物質價值的追求，但工業文明的弊端在于過分激勵人的物質欲望的追求，使人們不再追求諸如德行、境界和智慧等非物質價值，造成了人類與地球生物圈的不協調關系。生态文明則是比工業文明更高級的文明。其本質是“以生态學和生态哲學為思想指南，繼承了工業文明的一切積極成果而與地球生物圈協調共生的真正可持續的文明”。[10]（P123）注重工業的生态化、科技的生态化和對非物質價值的追求而不是對經濟增長的追求成為他們建設生态文明的主要主張。
人類中心主義環境倫理學對我國學術界的影響主要體現在部分論者從不同角度論述“自然價值論”和“自然權利論”在理論上和實踐上困境，并對人類中心主義價值觀展開修正，進而建構生态文明理論。這部分論者認為“自然權利論”和“自然價值論”在理論上的困境主要體現為直接從自然科學的生态整體性規律的“事實判斷”直接推出倫理學的“價值判斷”，面臨着“是”與“應當”之間的矛盾。羅爾斯頓基于自然主義倫理學的立場用“是”解釋“應當”消除二者的差别；國内學術界用“合規律就是合理的”這一哲學立場，與羅爾斯頓一樣也是用“是”解釋“應當”來消除“是”與“應當”之間的差别。雖然“是”和“應當”之間存在着密切的聯系，但一方面自然規律隻能決定人類能做什麼或不能做什麼，并不能決定人類應當做什麼；另一方面人類的實踐活動的目的在于實現人類的利益，抛開了人類利益，人類就沒有實現外部自然規律的責任和義務。而非人類中心主義環境倫理學的理論困境正在于要抛開人類的利益，從自然規律的事實判斷直接推出價值判斷。同“自然價值論”強調自然具有不依賴于人類的“内在價值”同樣也存在困難。這是因為“自然價值論”要求脫離人的評價承認人類之外的事物具有内在價值，隻能導緻或者把事實等同于價值，把存在論等同于價值論，不懂得“價值”是一個不同于存在論意義上的關系範疇，表征的是主客體之間的選擇或評價關系，存在論的關系是建立在自然原理的基礎上，而價值論的關系是建立在人道原理基礎上的。如果把一切關系都歸結為價值關系，價值概念也就失去了存在的必要了，這就意味着不能用存在論的關系否定價值依賴于人類這一事實。“自然權利論”或者把事物存在就擁有權利，或者認為合規律存在的事物都擁有權利，或者把物種之間的關系歸結為權利義務關系。前兩者都是把存在作為擁有權利的原因，實際上是用“存在”論證“應當”，不僅混同了“是”和“應當”的區别，而且任何物種都有合乎生态規律的産生與消亡的過程，如果按照以上的邏輯，就等于取消了自然權利的問題；把物種之間的關系歸結為權利義務關系，一方面是看不到在生态系統中，不同物種本質上是一種競争關系，另一方面是把反映人與人之間的概念擴大到自然上，這本質上是使自然拟人化。通過對“自然價值論”和“自然權利論”的批評，這部分論者認為非人類中心主義環境倫理學的消極後果在于：“一是把自然物人格化，用人道原理解釋自然界；二是把人等同于一般生物，用自然原理解釋人的倫理行為，這就必然在對人與自然關系的理解上造成更大的混亂”。[11]對于如何看待人類中心主義價值觀的問題，部分論者指出存在着本體論、認識論和價值論意義上的三種人類中心主義價值觀，隻有價值論意義上的人類中心主義價值觀才與生态問題相關。在人類的曆史實踐看，隻存在着以特殊利益集團和個體為本位的階級中心主義和地區中心主義價值觀，以人類整體利益為本位的真正的人類中心主義價值觀從來沒有在人類曆史中存在過。非人類中心主義倫理學的失誤就在于上述兩種人類中心主義價值觀的區别，進而否定人類中心主義價值觀本身，由此形成了以“自然價值論”和“自然權利論”為基礎的生态思潮。但是，探讨生态危機的根源和解決途徑不能離開人類的利益，因為所謂生态危機無非是人類實踐的後果引發了不利于人類生存的消極後果；所謂生态平衡無非是人類的實踐滿足了人類的利益和願望，真正的人類中心主義從來不是生态危機的原因，真正人類中心主義的價值立場也不可超越，如果否定了人類中心主義價值觀，必然會導緻反人道主義和反人類的荒謬結論。解決生态危機的途徑在于踐行真正的人類中心主義。
基于以上對“自然價值論”、“自然權利論”和“人類中心主義價值觀”的認識，他們強調生态文明是以真正的人類中心主義價值觀為基礎，對工業文明技術生态化的結果，或者是生态化的工業文明。
四、馬克思主義理論譜系的生态文明理論的建構
盡管西方非人類中心主義和人類中心主義環境倫理學存在着理論分歧和争論，但是他們在理論上的共同點都是割裂自然觀與曆史觀、割裂人類和自然的辯證統一關系建構其理論體系，暴露出其理論的抽象文化價值決定論和西方中心主義的價值立場的缺陷。部分學者開始以馬克思主義生态學為理論基礎，吸收西方環境倫理學的理論資源，建構中國形态和中國話語的生态文明理論，形成了我國學術界多種理論譜系的生态文明理論同時并存的格局。
與西方環境倫理學不同，馬克思主義生态思想堅持從自然觀與曆史觀、人類與自然辯證統一關系為基礎探讨生态危機的根源與解決途徑。馬克思、恩格斯通過對近代哲學的超越實現了哲學革命，創立了實踐唯物主義哲學。實踐唯物主義哲學強調人類在改造和利用自然的過程中形成了人與自然以及人與人的關系，二者在實踐的基礎上形成具體的曆史的辯證統一關系。其中，人對自然的改造和利用總是在一定的社會制度和生産方下進行的，人與自然關系的性質取決于人與人關系的性質，這就決定了應當從社會制度和生産方式入手，考察人與自然之間物質與能量交換關系的實際過程，而不僅僅像西方環境倫理學那樣拘泥于抽象的生态價值觀考察生态危機的根源與解決途徑，強調資本主義制度和生産方式不僅造成了資本主義國家的人與自然物質變換關系的裂縫，而且通過資本的殖民活動造成了生态問題全球化發展的趨勢；生态學馬克思主義在繼承和發展馬克思主義關于人與自然構成生态共同體的思想，進一步揭示資本主義制度和生産方式的反生态性質，資本物欲至上的價值觀和資本主義社會盛行的消費主義的價值觀和生存方式進一步強化了生态危機，解決生态危機的途徑就在于破除生産目的不正義的資本主義制度，并樹立以人類的整體利益和長遠利益為基礎的真正的人類中心主義價值觀或以批判資本主義制度颠倒使用價值和交換價值基礎上的生态中心主義價值觀，把生态運動與有組織的工人運動結合起來，建立以生産正義為基礎和以滿足窮人基本生活需要為目的的生态社會主義社會，由此形成了哲學價值觀維度、制度批判維度和經濟維度三者辯證統一的生态文明理論，并把生态文明看作是超越工業文明的新型文明形态，是在繼承工業文明技術成就的基礎上，創造出多種服務于人的自由全面發展的滿足形式，實現人與自然和諧共同發展。在如何建構中國形态的生态文明理論問題上，部分論者提出應當以馬克思主義關于人與自然關系的理論為基礎，吸收西方生态哲學和生态中心主義環境倫理學的有機論的哲學世界觀與自然觀，樹立馬克思主義的人類中心主義價值觀，正确理解“控制自然”的内涵和科學技術的社會效應，立足于中國生态文明建設和當代全球環境治理，建立一種既能促進民族國家的綠色低碳發展，維護發展中國家的發展權與環境權，又能夠遵循“環境正義”的原則，促進全球環境治理的作為發展觀和境界論辯證統一的生态文明理論。[12]
十八大以來，根據中國特色社會主義實踐要求實現從富起來到強起來的曆史方位，立足于中國社會主要矛盾的轉換和人民群衆對美好生活的期待，立足于人類文明發展的生态轉向，辯證地吸收了西方生态哲學和環境倫理學的積極成果，對中國傳統生态智慧作了創造性轉換，在回答“為什麼要建設生态文明”、“如何建設生态文明”以及“建設什麼樣的生态文明”三個問題過程中，形成了習近平生态文明思想。習近平生态文明思想正是在繼承和發展馬克思主義生态思想的基礎上，吸收西方生态哲學和環境倫理學的有機論、整體論的哲學世界觀與自然觀，對中國傳統生态智慧的“天人合一”的哲學世界觀、“貴和持中”的和合文化價值觀，強調隻有樹立人類與自然的生命共同體、人與自然生命共同體、地球生命共同體以及人與人的命運共同體的觀念，遵循環境正義原則，通過處理好人與人之間的生态利益關系，才能最終解決人與自然的矛盾關系。[13]其主要内容和特征是在經濟發展觀上堅持“綠水青山就是金山銀山”和“保護生态環境就是保護生産力，改善環境就是發展生産力”的“生态生産力觀”，主張把生态文明理念轉換為以科技創新為主導的綠色發展方式和生活方式；在生态治理問題上既強調生态治理的法治，又強調強化生态道德價值觀和生态文化建設，把外在的法治變為内在的道德自覺的“德法兼備”的社會主義生态治理觀；在生态文明的價值歸宿上，習近平生态文明思想堅持“人民至上”和“以人民為中心”的發展思想，提出了“環境民生論”，把人民群衆看作是生态文明建設的主體和價值歸宿；在共謀全球生态文明建設問題上，主張按照造成生态問題的曆史責任和民族國家的現實發展水平，遵循“共同但有差别”的環境正義的價值原則，把發展中國家消除貧困、全球生态治理與全球綠色低碳發展有機結合起來。習近平生态文明思想是既立足于推進中國新型發展道路的作為發展觀的生态文明理論，也是立足于全球環境治理，超越了西方“深綠”和“淺綠”思潮的作為境界論的生态文明理論的内在統一。
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文章來源：倫理學研究2022年第1期