摘要
因為在形而上學主題上的模棱兩可，亞裡士多德始終未能清楚說明他所說的“第一哲學”（“神學”）何以就是普遍科學，也未能澄清形而上學的真正性質。面對亞氏留下的疑難，阿維森納、阿威洛伊這兩位阿拉伯哲學家分别主張以“作為存在者的存在者”和“分離實體”作為形而上學的真正主題，并冀望藉此說明作為存在論的形而上學與作為神學的形而上學的統一。托馬斯·阿奎那則借助于對科學之主題與目标的嚴格區分以及對分離性和普遍性的重新闡釋，主張公共存在者是形而上學的真正主題，而分離實體則是形而上學所追求的目标。他的闡釋方案不僅避開了兩位阿拉伯哲學家的含混與困難，從而較好地解決了亞氏留下的難題，而且還使形而上學真正完成了從神學向存在論的轉變。
關鍵詞
托馬斯·阿奎那；形而上學；普遍科學；神學；公共存在者
閱讀亞裡士多德《形而上學》的讀者，總會面對一個著名的與形而上學主題相關的疑難。在其《形而上學》中，亞氏一方面說，形而上學以最為普遍的“作為存在者的存在者”（being qua being）作為其研究主題并因此是一門不同于物理學、數學等特殊科學的普遍科學（universal science）[1]（1003a20-32），一方面又說，形而上學的主題是所謂的“脫離質料且不動”的“分離實體”（separate substances）并因此是“第一哲學”或“神學”[1]（1026a10-22）。這意味着，如果《形而上學》呈現的确實是亞氏本人的思想且整部《形而上學》讨論的是同一門科學的話，那麼，他将會面臨一個顯著的難題：一方面，形而上學将是一門以“作為存在者的存在者”為主題的普遍科學，另一方面，它又将是一門以“分離實體”這一特殊類别的存在者為主題的特殊科學。然而，同一門科學如何可能既是普遍又是特殊的呢？作為一門應該具有自身統一性的科學，形而上學的主題到底是什麼呢？
這個問題一直困擾着後世的亞裡士多德評注者和研究者[2]（Pxvi-xxvii，P9-68），相關的争論也從中世紀一直延伸到當代[3]（P385-392）。本文将就中世紀哲學家托馬斯·阿奎那在這一問題上的解決方案進行探讨。本文認為，阿奎那通過對形而上學之主題與目标的區分以及對“分離性”與“普遍性”的重新闡釋，将“公共存在者”（“作為存在者的存在者”）視為形而上學的主題，将“分離實體”确立為形而上學研究的目标，較好地解決了亞氏的這一難題。并且，阿奎那的這一解決方案并非是對其前人（阿維森納與阿威洛伊）所述方案的簡單綜合，而是一個更優的、更具哲學意義的方案，它不僅避免了前人方案的含混和困難，而且還令形而上學真正實現了從神學到存在論的轉變。
一、亞裡士多德的形而上學主題之疑難
在《形而上學》中，亞裡士多德似乎為他所謂的“第一哲學”賦予了四個基本的特征：（1）補遺性，即在别的科學中尚未被涉及的事物應該在這門科學中得到讨論，包括特殊科學所要使用的那些最普遍的原則和術語（如矛盾律、“一”“多”“潛能”“現實”等）以及分離實體；（2）普遍性，即它應該能為其他的科學确立它們的研究主題以及所使用的推理原則；（3）第一性，即它自身的研究主題應該是第一性的、最高級的存在者并因此是最高貴的科學；（4）分離性，即作為物理學和數學之外的另一門思辨科學，它的研究主題不應該像那二者的主題一樣或多或少地同質料有關聯，而是應該完全“分離于”質料。也許是為了令自己構想的這門科學能同時滿足上述的四個特征，在論及其主題的時候，亞氏顯得莫衷一是。在《形而上學》中，他關于形而上學主題的說法大緻有：（1）“作為存在者的存在者以及必然屬于存在者的諸屬性”；（2）“實體”；（3）“作為存在者的存在者的所有的形式”，即所有的存在者；（4）“不動的且分離于質料的”“第一實體”[1]（1003a20-25，1003b17-19，1003b19-22，1026a10-20）。這四種說法中，前三種的意思實際上是一緻的，它們都可歸于“作為存在者的存在者”。因為在亞氏看來，“實體”（ousia）就是“存在者”（to on/being）的核心意義[1]（1003a33-b10），因而研究“實體”就相當于研究“作為存在者的存在者”，而（3）強調的則是這門科學的主題在外延上的普遍性，即它應該涉及從其作為存在者這一視角來考察的所有存在者。然而，（4）的主張卻很不一樣。在這裡，亞氏提出了另外一類形而上學的專屬對象——“分離實體”。按照他的看法，這些“分離實體”是“分離于質料且不動的”，優于物理學、數學的對象，且是神聖的，故此，研究這類對象的科學是優于那兩門科學的“第一哲學”并能被命名為“神學”[1]（1026a17-22）。如此看來，在亞氏那裡，形而上學的研究主題似乎應該有兩種：“作為存在者的存在者”和“分離實體”。然而，這卻令他陷入了一個看似不可避免的矛盾。因為，很明顯，“分離實體”似乎應該同物理學研究的“可感且運動的存在者”以及數學所研究的“有量的存在者”一樣，都是一類特殊的存在者，從屬于“實體”這個範疇。若如此，那麼，以這類特殊的存在者為主題的“第一哲學”或“神學”難道不是與物理學、數學一樣也是特殊科學（particular sciences）嗎？它如何可能是亞氏在《形而上學》第四卷試圖建立的普遍科學呢？
亞氏似乎也意識到了這個問題，所以，在提出了形而上學研究“分離實體”之後，他馬上又補充道：
但是，有人會提出疑問，第一哲學是普遍的，抑或它探讨的是某類特别的，也即一類實在呢？……如果的确有某類不動的實體，則研究這類實體的這門科學将優于（物理學）并且是第一哲學，而且，就它是第一哲學而言，它又是普遍的。而探究作為存在者的存在者也屬這門科學——既探究存在者是什麼，也探究從屬于作為存在者的存在者的那些屬性。[1]（1026a23-32）
這一補充表明他似乎想要調和上述的矛盾，但遺憾的是，他的這一核心論證是失敗的：因為它是第一哲學，所以它是普遍的，因而也就是那門普遍科學。顯然，我們無法從某個事物的“第一性”直接推導出其普遍性；而且，就算我們能推導出其普遍性，我們也無法保證這一具有普遍性的“第一哲學”就是他之前所構想的那門研究“作為存在者的存在者”的普遍科學。當然，為了避免上述推論中的矛盾，我們也可以假定亞氏說的“分離實體”與“作為存在者的存在者”是等同的。但這既不符合邏輯（兩個術語的定義是完全不同的），也不符合亞氏的文本（在《形而上學》中，我們找不到任何能夠表明二者是直接等同的論據）。最終，亞氏仍然面臨着這一巨大挑戰：形而上學的主題到底是什麼？如果這門科學研究的既是“作為存在者的存在者”，又是“分離實體”，那麼這二者是如何統一于同一門科學的？或言之，作為存在論的形而上學與作為“第一哲學”或“神學”的形而上學是同一門學科嗎？
二、阿奎那之前的兩個主要解決方案
按照現代學者們的研究[5]（P136-142）[6]（P280-281），亞裡士多德《形而上學》留下的這一難題并沒有給古希臘的逍遙派評注者們造成太大的困擾，盡管個别評注者（比如Alexander of Aphrodisias）對此問題有所意識，但他們基本上都将形而上學做了“神學化”（theologizing）的處理，認為形而上學基本是一門研究分離實體的神學。早期的阿拉伯評注者（比如Al-Kindī）也繼承了希臘評注者的這種做法。真正對這一難題有充分意識，給出了比較詳細且具有代表性的闡釋，并對後來的托馬斯·阿奎那造成了影響的，乃是阿維森納和阿威洛伊這兩位最為傑出的阿拉伯哲學家。要理解阿奎那在這一議題上的獨特貢獻，我們有必要先行了解一下這兩位阿拉伯哲學家分别提出的解決方案。
總體說來，在處理《形而上學》留下的這一難題時，兩位阿拉伯哲學家恰好各自偏重于我們上述的亞氏為形而上學設定的兩個可能主題的其中之一，即确立“作為存在者的存在者”為形而上學主題（阿維森納）或更傾心于“分離實體”（阿威洛伊）。而他們争論的核心，則特别地與亞氏所提出的一條關于科學的原則相關：任何一門科學都并不處理其自身主題的存在與本性，而是必須将其交給其他科學（一門更高級的科學）來證明并給定[1]（1025b15-19，1064a6-10）[7]（71a1，76b5）。
我們先來看阿維森納的方案。公正地說，阿維森納大概是西方哲學曆史上第一個明确意識到亞氏留下的這一難題并進行了充分考察的哲學家[5]（P146）。阿維森納對形而上學主題的探求采取的是一種排除方法。通過排除時人在這個問題上的“流行意見”，他否定了以“分離實體”（“上帝”）或“所有存在者的終極原因”為形而上學之主題的做法并最終總結說：“這門科學的首要主題便是作為存在者的存在者（the existent inasmuch as it is an existent）”[8]（P9-10）[9](cf.P149-153)。
在這一點上，阿維森納顯得非常堅決。但問題是，他為何要排除“分離實體”（“上帝”）之作為形而上學主題的可能性呢？其理由正在于亞氏給出的那條關于科學之主題的規則。在阿維森納看來，既然任何一門科學主題的存在與本性都需預先由其他科學來給定，那麼，形而上學若以“上帝”（或“分離實體”）為主題，則這一主題的存在與本性也必定由其他科學來提供。事實上沒有任何一門科學曾經做到這一點。相反，他認為，上帝的存在隻能是在形而上學這門科學中被證實，否則将沒有任何科學可以證明它[8]（P3-4）。但一個緊随的問題是，如果上帝不能成為形而上學的主題，那麼，“作為存在者的存在者”又如何可能呢？于此，阿維森納似乎訴諸一種理智直觀的方法或者默認。在他看來，“存在者”（以及“事物”和“必然者”）就是人的理智所能把握的“第一個概念”或“首要的概念”，它（們）“是以一種原初的方式刻印在（impressed）靈魂上的，這一印象的産生并不需要什麼被更好地認識的事物”[8]（P22），也就是說，它是由我們的理智所直接把握的東西。由此，阿維森納認為，這個“作為存在者的存在者”無需由另一門科學來建立其存在與本性，“我們隻需接納它的存在與其所是就夠了”[8]（P9-10）。
阿維森納認為，“作為存在者的存在者”作為形而上學的主題不僅是可能的，而且也能契合亞裡士多德對這門科學的主題提出的“分離性”要求。在阿維森納看來，就所有的存在者（實體、數字、尺度等等）的現實存在考慮，或者當它們在其他科學中被考慮的時候，的确是跟質料有關的。但是，當它們在形而上學中被考慮時，即就它們本身而言（比如，“作為實體的實體”）或者就它們作為存在者而言，它們卻是“不與可感的東西（也即質料）相關聯的”，也就是完全分離的[8]（P8-9，12）。
那麼，這是不是意味着對阿維森納來說，對“上帝”（分離實體）的探究不再是形而上學的一部分了？不然。阿維森納認為，在談論一門科學的時候，我們必須要在其“主題”和“被尋求之事”（things sought after）之間做區分。他承認，盡管形而上學的主題是“作為存在者的存在者”，但它也涉及對所有其他學科都沒有讨論過的事物的讨論，如“作為存在者的實體”“作為實體的物體”“數字”“尺度”“運動”“靜止”“一和多”“潛能與現實”“普遍與特殊”等等，包括“非物質的實體”以及“上帝”。他認為，形而上學在對它們進行讨論的時候，也是就它們“作為存在者”而言的；形而上學之所以讨論它們，正因為它們是“無條件地伴随着作為存在者的存在者的東西”。這些東西就是在形而上學當中“被尋求之事”[8]（P10-11）。考慮到“上帝”就是“每一被造成的存在者（the caused existents）”的“第一因”，阿維森納還進一步認為，對上帝的研究乃是形而上學的“終極目标”（the ultimate aim）[8]（P14-15）。
如此一來，通過形而上學之“主題”以及在其之中“被尋求之事”的區分，阿維森納似乎不僅回應了亞氏對科學之主題提出的要求，也能夠借此将作為存在論的形而上學和作為神學的形而上學統一起來：
它是第一哲學，因為它是對于就存在而言的第一性的東西（第一因）以及就普遍性而言的第一性的事情（存在與一）的知識。它也是智慧，即對于我們所認識的那個最好的東西的最好的知識。……而且它也是對所有被造成之事物的終極原因的知識。此外，它也就是對于上帝的知識并因此被界定為神學，它由對于那些在定義以及存在上可分離于質料的事物的知識構成。[8]（P11-12）
盡管在一些研究者看來，阿維森納對亞裡士多德那一難題“給予了最為詳盡且最為清楚的闡釋”，且“成功地”将《形而上學》中論及的多個主題“統一了起來”[5]（P114，146），但另一位阿拉伯哲學家，被譽為“最傑出的亞裡士多德評注家”的阿威洛伊卻不會這麼看。
必須承認，阿威洛伊本人并不反對将“作為存在者的存在者”看作是形而上學的主題并稱其為“普遍科學”[11]（P60）[12]（cf.P22-23）。但不同于阿維森納的是，他明确指出“分離實體”也是形而上學的主題并進一步将這門科學劃分為兩個“必要的部分”：“第一部分”考察作為存在者的可感存在者（sensible beings）以及“存在者”的必然伴随之事（essential concomitants），“第二部分”考慮“實體的原則”即分離實體。那麼，如同阿維森納可能會反對的，以分離實體作為形而上學的主題難道沒有違反亞氏的那條關于科學之主題的規則嗎？于此，阿威洛伊認為，他的這一看法不僅沒有違背那條規則，而且恰恰就是堅持那條規則的結果。他認為，在這一點上阿維森納“并沒有以任何合宜的方式說出任何東西來”[12]（P24），因為阿維森納并沒有看到分離實體的存在及其“非物質的”本性實際上已經由物理學（《物理學》第八卷）證明了[11]（P75）[12]（P22）。他的理由在于，盡管一門科學的主題通常要在“一門更高的科學”中被證明，但是，這種證明除了依靠從确定的原因或原則推導出結果的“絕對肯定的證明”（apodictical proof）方法外，還有“顯示”（indications/dalā'il）的方法，即通過“從在後之事（things that are posterior）推導至在先之事（things that are prior）的方法”[11]（P73-74），而《物理學》最後一卷對“不動的推動者”（“第一推動者”）的證明就是在以一種“顯示”的方法來為形而上學提供可能的主題。他認為，若非如此，則分離實體的存在與本性根本不可能得到證明，既然對分離實體（尤其是上帝）的證明無論如何不可能通過“絕對肯定的證明”來實現[11]（P74）。因而物理學對分離實體的這一證明對形而上學來說不僅絕不是“多餘的”（superfluous），而且還是形而上學研究所必須的一部分“前設”（presuppositions）[12]（P24）。這意味着，形而上學以“作為存在者的存在者”和“分離實體”作為主題是完全可能的，既然它們“要麼是自明的或幾近于自明的東西，要麼是在物理學中已經表明的事物”[12]（P27）。
由此，阿威洛伊進一步認為，就“作為存在者的存在者”與“分離實體”這二者看，後者才是形而上學真正的主題。他甚至還說，“鑒于其主題的高貴性，有些人曾認為神聖科學僅僅考慮那些分離的東西”[12]（P122）。其大緻理由是：既然“（形而上學的）基本目标就是澄清關于可感事物之最為遙遠的原因（the most remote causes）的知識”[12]（P23），即将可感存在者視為“存在者”來考察并對其“從特殊的方面來考慮的動力因”（造成存在者作為存在者而存在的動力因）進行把握，那麼這一任務就隻能是在讨論分離實體的神學之中得到實現。在這個意義上，考察“作為存在者的存在者”的第一部分形而上學不過是以“分離實體”為主題的第二部分形而上學所作的“準備”（preparation），後者才是這門科學的核心且是前者的“完成與完滿”（completion and perfection）[12]（P144）。看起來，因為将其主題根本歸結為分離實體，阿威洛伊理解的形而上學更像一門研究一類特殊存在者的特殊科學，或者說，根本上是“第一哲學”或“神學”。那他如何來保證這門科學作為普遍科學的性質呢？阿威洛伊說：既然“第一實體”是其他存在者的原因，因而對它的知識也便是對所有事物的知識，在這一意義上，“第一哲學”（“神學”）就是關于所有存在者的普遍科學[14]（cf.P197）。他的基本論證是：在每一事物的屬類中，居首位的東西都是該屬類之中所有其他成員的原因或原則，也是最合适于該屬類的名稱來稱述的東西，正如“熱（heat）在最為專門的意義上稱述的乃是那個憑其自身而是所有熱的事物的原因的事物（也即火）”，因此，對這一首要的東西的研究就揭示了這一屬類所有成員的“實質”（quiddity）。阿威洛伊認為，這一點也适用于“存在者”。既然隻有實體才是真正的存在者，在所有的“實體”中，居于首位的正是分離實體（尤其是上帝），故分離實體就是“令（所有）具體事物的實質得以被知曉的東西”[12]（P31）[11]（cf.P78-79）。也即，一旦我們獲得了關于分離實體的知識并且發現分離實體正是所有其他實體的終極原因，那我們也就獲得了關于實體的最終知識，并進一步獲得了關于“作為存在者的存在者”或所有存在者的最為完備而确定的知識。正是在這一意義上，阿威洛伊聲稱“智慧（也即形而上學）就是對于第一原則的知識以及從第一原則的視角來看待的關于存在者的知識”[11]（P207），這意味着以分離實體作為核心主題的形而上學仍不失為一門普遍科學。
至此我們看到，對亞氏留下的難題，阿維森納和阿威洛伊根據各自的理解給出了殊為不同的答案。在前者看來，形而上學的嚴格主題應該是“作為存在者的存在者”，分離實體隻能作為“被尋求之事”或“目标”出現在形而上學之中，這表明形而上學在本性上是作為普遍科學的存在論，但憑其最終對“上帝”這一第一因的揭示，它也成為“第一哲學”并部分地是神學。而對後者來說，形而上學的主題歸根結底是“分離實體”，這門科學的性質因而也首先是神學和“第一哲學”，隻是因為對分離實體的研究可以獲緻對所有存在者的知識，它才衍生出了“普遍科學”的意義。據John F.Wippel的說法，阿維森納和阿威洛伊在這個難題上的分歧在十三、十四世紀的經院學者中“非常聞名”[3]（P386），故我們有理由認為，托馬斯·阿奎那對這一問題的解決方案也或多或少受到二者的影響。但這并非如一些研究者所言，阿奎那隻是“采取了阿維森納的基本理論框架”，再根據阿威洛伊對之的批評做出“修正”[16]（P87）。事實上，阿奎那在此問題上有完整、獨特的思考，絕非對前述兩個阿拉伯哲學家的簡單綜合。
三、阿奎那的解決方案
與前述的兩位阿拉伯哲學家一樣，阿奎那對形而上學主題的确定也是從各門科學的比較與劃分開始的。在《〈形而上學〉評注》“導言”裡，阿奎那提出，作為一切科學中最高級的一個門類，形而上學應該“在理智的程度上是最高的”，正如“在智力上優越的人自然就是其他人的統治者和主人”。既然如此，形而上學的主題應該滿足的一個必要标準就是：它應該是“最可理解的對象”（the most intelligible objects）[17]（Pxxix）。這個“最可理解的對象”，在他看來可以從三種意義上進行理解：（1）從“認知的次序”來講，既然我們總是通過把握一個事物的原因才獲得了關于它的确定知識，則一個原因越是能給我們提供确定的知識，它對我們的理智來說就越可理解。因而，“最可理解的對象”指的就是“第一原因”。（2）從“理智與感覺的比較”來看，如果說感覺是對個體的把握，那麼理智應該是對“普遍之物”的領悟，因而對我們的理智來說，“最可理解的對象”就應該是“最為普遍的原則”，即“存在者”（ens/being）以及那些自然伴随存在者的東西（比如“一”與“多”、“潛能”與“現實”等），概言之，就是“作為存在者的存在者”或者說“公共存在者”（ens commune/common being）。（3）從“理智自身的知識”來看，知識的對象越是分離于質料，相應的知識也便越高級，所以最高級的知識應該是對最為分離于質料的對象的知識。在這個意義上，“最可理解的對象”即同時在定義和存在上分離于質料的事物，此即“上帝與靈智實體（God and the intelligences）”或“分離實體”[17]（Pxxix-xxx）。
在列出上述的三類對象後，阿奎那立即将（1）和（3）進行了歸并，因為在他看來，（1）說的“第一因”正是（3）說的“分離實體”。既然“分離實體”就是存在者的“普遍的且第一的原因”[17]（Pxxx），作為形而上學主題的候選項就隻剩下（2）說的“公共存在者”以及（3）指的“分離實體”，而這正是亞裡士多德《形而上學》中給出的兩種。我們之前說過，如果同時堅持這二者都是形而上學的主題，就不可避免會帶來闡釋上的困難。阿奎那顯然意識到了這一點，他緊接着又排除了（3）并且明确說：“盡管這門科學（形而上學或第一哲學）研究上述的三類事物，但是它并不将它們之中任意一個當作其主題來考察，而是僅僅将普遍的存在者（也即‘公共存在者’）當作主題考察”[17]（Pxxx）。
為此，他提供了一個可能的論證：作為一種理智活動，科學之“成全”就在于通過探求某類事物的原因來獲得對該類事物的知識[18]（P49）。所以任何一門科學都包含兩個必要的要素，一是其特定的主題（其“形式對象”，formal object），另一則是其追求的目标（goal）（其主題的原因或原則），而且這二者之間有着明确區分：一個是研究的對象，一個是對那一對象進行研究的結果[17]（cf.Pxxx）。正如物理學會同時涉及它們的主題“運動的事物”以及其運動的那些原則和原因，形而上學也同時涉及“公共存在者”與“分離實體”，但是隻有前者才是形而上學所直接考察的專屬對象或者主題，後者毋甯隻是我們通過對前者的考察來間接把握的形而上學之“目标”。
如果形而上學以“公共存在者”為主題的話，那麼它能否滿足形而上學主題應該具有的“分離性”特征呢？阿奎那的回答是肯定的。在他看來，事實上，不僅僅是形而上學，即便是物理學和數學這兩門理論科學，其主題對象都必須在一定程度上滿足分離性的标準。這是因為，既然科學是理智的活動，而我們的理智本身是非物質性的，這便要求其對象也是非物質性的，而且還必須是“不動的”（immobile）東西而非處在變異中的偶然之物[18]（P13-14）。換句話說，盡管思辨科學的對象在實在中未必分離于質料與運動（比如物理學所考察的自然實體），但是，當它們在我們的心靈中作為知識的對象被考察時，它們必定都抽離了個體化的物質性特征，以一種抽象化的、普遍化的形式呈現給我們的理智。這是否意味着，所有理論科學将無法區分呢？如果有區分，其标準會是什麼呢？
于此，阿奎那進一步認為，盡管理論科學的對象就其作為理智的對象來講都具有分離性的特征，但是這并非意味着它們之間沒有區分。它們的區分取決于我們以怎樣的方式，或者說從何種視角來思考它們。這一視角在他看來，就是我們的理智所反思到的“它們分離于質料與運動的程度”[18]（P14）。很顯然，物理學和數學作為思辨科學的兩個門類，其研究主題無疑就是這樣區分的，即物理學的主題被我們的理智視作“同時在存在上和定義上依賴于質料的東西”（運動的或者說可感的存在者），數學的主題則被我們的理智視作“在存在上依賴于質料然而在定義上不依賴于質料的東西”（線或數等“數學實體”）。那麼剩下的一門思辨科學的對象即形而上學的對象，就隻能是“在存在上和定義上都分離于質料的東西”[18]（P14）。問題是，若說“分離實體”滿足“在存在上和定義上都分離于質料”這一标準倒很好理解，但說“公共存在者”或“作為存在者的存在者”也滿足這一标準，到底是什麼意思呢？難道以分離實體作為形而上學的主題不是正好滿足這一标準嗎？阿奎那對此的回答是，“在存在上和定義上都分離于質料的東西”有兩種意義：一是指絕無可能在質料之中存在也不依賴于質料而被理解的事物，此即上帝、靈智實體等“分離實體”；一是指不依賴于質料就能被理解，然而卻并不必然存在于質料之中的東西，即雖然在某些情況下存在于質料之中但卻完全可以不存在于質料之中的事物。在他看來，“公共存在者”（“作為存在者的存在者”）即是如此，因為當“存在者”指涉自然實體或數學實體時，它無疑存在于質料之中，而當它指涉分離實體時，它并不存在于質料之中，這也就意味着，整體而言，它并不必然存在于質料之中[17]（Pxxx，402） [18]（cf.P14）。因而阿奎那認為，當我們說形而上學的主題是“公共存在者”或“作為存在者的存在者”時，它也完全滿足這門科學的主題所要求有的分離性，而且很顯然，相比較于另外兩門思辨科學的主題，它與“質料以及運動”的分離程度也是最為徹底的，因而也符合“最可理解的事物”這一标準從而确立其在諸門科學中的最高地位。
當然，與他的兩位阿拉伯前輩一樣，阿奎那也要面臨的一個難題是，如果說“作為存在者的存在者”是形而上學的主題，那麼，它是如何被給定的？在這一點上，他并沒有像阿威洛伊一樣将形而上學主題的給定訴諸“另一門科學”（物理學），也沒有像阿維森納那樣将之訴諸一種單純的理智直觀或者默認，而是将之訴諸我們理智的一種特殊運作——“分離”判斷。
在阿奎那看來，我們的理智有兩種運作，一是“對不可分者的理解”（understanding of indivisibles），即對于“一個東西之所是”的領悟；二是“判斷”（judgement），即對我們在前一種運作中所領悟的事情進行肯定或否定陳述的過程。阿奎那認為，如果說第一種運作關系到一個事物的本性，那麼第二種運作則關系到一個事物的存在（esse/being）[18]（P34-35），也即，鑒于命題與實在的一緻性，當我們就某物X形成“X是Y”或“X不是Y”這樣的命題的時候，我們不僅是在就X的某種性質進行陳述，我們還是在就其存在進行把握：X作為Y存在或者X不作為Y存在。進而他指出，物理學和數學之主題的建立與第一種運作即單純的領悟（apprehension）或理解有關。然而，形而上學對象的确立卻隻能依賴後一種理智的運作，特别是他稱之為“分離”（separatio /separation）的否定判斷[18]（P35-41）。其原因大概在于，如果說形而上學的對象是“公共存在者”，則有一點很明确，它不是一個嚴格的種屬概念（因為任何試圖将之進行進一步劃分的種差都屬于“存在者”這一範疇），也不是事物的一種性質或形式（不像“可變動的”或“有量的”），因此它不能在單純理解或者領悟的意義上被我們的理智從具體的存在者之中抽象出來，隻能借助于判斷[13]（cf.P48）[19]（cf.P190-210）。那麼，我們理智的第二種運作（判斷）如何能确立作為形而上學對象的“公共存在者”呢？阿奎那本人并沒有對此進行詳細說明，但按照一些新托馬斯主義者在阿奎那形而上學框架内進行的解釋[13]（P36-40，44-49），這個過程可以分為兩步：第一步，我們利用肯定的複合判斷（composition）把握“有存在者存在”這一原始事實，即利用“X1是Y1”“X2是Y2”……“Xn是Yn”等一系列判斷來确立一些事物在我們心靈外的實在，并在這類判斷基礎上形成對“存在者”（that which is/being）的“模糊且普遍的”概念；第二步，我們再借助“分離”判斷進一步确定“我們能就其作為存在者來考慮它”，即借助于“存在者本身不是可感的存在者”“存在者本身不是有量的存在者”或“存在者本身不是任何一類給定的特殊的存在者”之類的分離判斷，我們就能将“存在者”從各類特殊存在者中“分離”出來并最終發現“作為存在者的存在者”或“公共存在者”。由此，形而上學的主題得以給定，這門科學也由此而成為一門可能的科學。
那麼，對阿奎那來說，剩下的問題是：形而上學的普遍性如何能得到說明。這看起來不是一個問題，既然他已将最為普遍的“公共存在者”确立為形而上學的主題，而在這門科學中涉及的一切存在者都可歸于這一術語或屬類。但是，既然這門科學以那些“分離實體”為研究目标且不可避免地涉及它們，那麼，一旦它們不能像那些可感的存在者一樣被歸并為“作為存在者的存在者”而在這門科學中被研究，這門科學的普遍性似乎就依然是不徹底的，或至少是可被質疑的。面對這個曾經困擾亞裡士多德及其評注者的難題，阿奎那的解決辦法是對“普遍性”（universality）一詞做出新的界定。在阿奎那看來，“普遍性”可以有兩種理解：一是“稱謂的普遍性”（universality of predication），正如一個種相名詞（“人”）能夠稱謂所有的在這個種之下的個體（“張三”“李四”等等），“存在者”這個詞能稱謂所有的存在者[17]（P522，646），當我們說研究“公共存在者”的形而上學是普遍科學的時候，我們就是在這個意義上講的。在這種普遍性之外，還有另一種“因果的普遍性”（universality of causality），即如果一個事物是許多事物的原因（比如一條物理規則），則這個事物可以被我們視為“普遍且公共的原因”（universal and common cause）。如此說來，“分離實體”（特别指上帝）無疑是最為普遍且公共的原因，既然它是一切存在者作為存在者存在的原因[17]（P402）[18]（cf.P50）。因此，即便這門科學涉及對分離實體的讨論，也絲毫無損于它的普遍性；相反，這還加強了它作為普遍科學的地位，即不僅其主題（“公共存在者”）是最為普遍的，而且其考察所要達到的目标，也就是其主題的原因也是最為普遍的。正是出于這一考慮，在評注亞裡士多德《形而上學》為了說明研究分離實體的“第一哲學”與“普遍科學”的統一性而給出的“因為它（分離實體）是第一的，因而也是普遍的”[1]（1064b14）這一論證時，阿奎那特别說道：“因為它是第一的，它也必定是普遍的，因為，讨論首要存在者（primary beings）的科學與處理普遍的（存在者）的科學是同一門科學，既然首要存在者就是其他存在者的原則”[17]（P731）。
由以上分析我們看到，借助對科學的“主題”與“目标”之間的區分以及對“分離性”“普遍性”的闡釋，阿奎那有效地消解了亞裡士多德的那一難題。也就是說，我們能夠在肯定“分離實體”與“公共存在者”不同（正如原因與其後果不同）的前提下，通過把“分離實體”界定為研究目标，把“公共存在者”界定為形式對象或主題，把二者統一到形而上學這門科學之下，并且維持其作為普遍科學的本性：
因此，按照我們上述的三類令這門科學得其成全的對象（也即前述三類“最可理解的對象”），它有了三個名稱。它被稱作神聖科學或神學，因為它考慮上述實體（也即分離實體）。它被稱作形而上學，因為它考慮存在者以及那些自然伴随存在者的屬性。而它被稱作第一哲學，乃因為它考慮事物的第一原因。[17]（Pxxxi）
四、阿奎那方案的理論優勢與哲學意義
至此我們看到，同前述的兩位阿拉伯哲學家一樣，阿奎那也試圖在亞裡士多德哲學的框架内給予形而上學确定的主題并協調作為存在論的形而上學與作為“第一哲學”或“神學”的形而上學之間的張力。筆者認為，相較于兩位阿拉伯哲學家提出的解決方案，阿奎那的方案有着其獨特的理論優勢和哲學貢獻。
首先，阿奎那的方案成功地避開了兩位阿拉伯哲學家方案中的歧義、模糊和不一緻之處，維持了形而上學作為一門科學的整全性與統一性，從而比前二者要更優。
如前所述，在阿奎那看來，一門科學的實質就在于以我們的理智去把握一類對象事物的原因，這一界定同時指涉一門科學的主題與目标。所謂一門科學的“主題”，乃是指這門科學的“形式對象”，即我們的理智從特定的視角（perspective）對事物進行的考量。拿阿奎那喜歡用的類比來說，這就好比，盡管一個“有顔色的物體”是我們看的對象，但隻有“顔色”才是“視覺”的真正對象。所謂科學考察的“目标”，則是把握主題對象的原則和原因，也就是它為什麼如我們所考慮的這樣[20]（cf.Pxv-xviii）[21]（cf.P117-118）。無疑，這是一種亞裡士多德主義的理解，它同時也為前述的兩位阿拉伯哲學家所接受。然而，如果仔細反思一下那兩位阿拉伯哲學家的方案的話，我們會發現，它們似乎并沒有徹底遵循這一“科學”界定，從而留下了種種混亂和歧義。
我們先檢讨阿維森納的方案。盡管一些研究者認為，阿維森納的方案給予了亞裡士多德的那一難題以“最為一緻且系統的闡釋”，因而是一個“成功的”方案[5]（P115）。但是他們疏漏了阿維森納方案中存在的一個重大問題：盡管他借助“主題”和“被尋求之事”的區分否定了分離實體作為形而上學主題的可能，但正如有學者指出的，對于上帝與形而上學的主題（“作為存在者的存在者”）到底是什麼關系，阿維森納卻并沒有說清楚[10]（P37-38）。看起來，當阿維森納把“上帝”與“一和多”等“伴随着存在者的諸偶性”一起歸為在形而上學中“被尋求之事”時，當他在其形而上學中把上帝稱為“那個必然的存在者”（the necessary existent）[8]（cf.P29-38）時，他似乎隻不過是把“上帝”看作是“存在者”的一個範例，盡管這個範例是最高級且純粹的。換句話說，“上帝”在這門科學中是被放在“作為存在者的存在者”這個術語下讨論的，在這個意義上，讨論“上帝”的神學成為讨論“作為存在者的存在者”的存在論的一部分。因此，盡管阿維森納承認分離實體（上帝）是形而上學知識的“終極目标”，但這一“目标”與形而上學作為一門科學所要達到的“目标”并不是一回事；也就是說，如果形而上學追求的“目标”是通過對其主題（“作為存在者的存在者”）之原因或原則的把握來獲取對其主題的知識，即“對于（所有）存在者的終極闡釋”的話，那麼阿維森納所謂的“目标”毋甯隻是形而上學考察之路要達到的終點或頂峰，即“對于終極存在者的闡釋”。這一點也在阿維森納談到這門科學所要把握的“原則”到底指什麼時得到了清楚的印證：“存在者之整體沒有任何的原則可言，僅僅對于被造成的存在者來說，一個原則才是原則。這一原則因此是存在者之一部分的原則。故此，這門科學并不以絕對的方式來調查存在者的原則，而是僅僅調查在其中的某些事物的原則，正如特殊科學所做的那樣。”[8]（P10-11）
更緻命的是，阿維森納把“上帝”等分離實體歸并到“作為存在者的存在者”的做法還不得不面臨一個阿威洛伊式的诘難：如果如阿維森納所說，“上帝”等分離實體的存在隻能在形而上學中得到證明，而且，很清楚，它們也并不如可感存在者那樣是我們可以憑“直覺”把握的事物，那麼，在開始形而上學的研究之前，它們是如何可能被預先把握并被歸入“作為存在者的存在者”呢？很顯然，他無法回應這一诘難。
那阿威洛伊的方案是不是就沒問題呢？不然。的确，阿威洛伊說過，“形而上學尋求對（作為存在者的）存在者的原因的陳述，而這些原因隻有關于神性與神聖的事物（the divinity and the divine things）時才能得到陳述”[12]（P23）。這聽起來似乎很符合對“科學”的亞裡士多德主義的界定，即通過原因來闡釋主題。但是，在阿威洛伊把“分離實體”也視作形而上學主題，并将對“作為存在者的存在者”的讨論也歸結為對“分離實體”的讨論時（這與阿維森納的思路剛好相反）時，他不僅未能保有一門科學的主題和目标的清晰區分，而且還制造了新的困難。
如我們所見，在阿威洛伊那裡，研究“作為存在者的存在者”的存在論與研究“分離實體”的神學是形而上學中兩個不同且存在遞進關系的部分；而且，在主張形而上學有雙重的主題之外，他似乎還為之設置了雙重的目标。在對《形而上學》第十二卷進行評注的一開始，阿威洛伊就表明了這一點：“在有些卷中，他（指亞裡士多德）讨論的是作為存在者的存在者的特征（characteristics），但在這一卷中，他讨論的是作為存在者的存在者的原則以及那個絕對實在的第一實體的原則。他乃是通過表明存在着一個處于這樣一種狀态的實體以及這個實體是什麼而做到這一點的。對于這個實體的闡釋是這門科學的最終标靶（final aim）。”[11]（P59）這段話暗示，一方面如我們已指出的，在阿威洛伊看來，形而上學的主題是雙重的，并且分離實體，更确切地說作為“第一實體”的上帝才是其真正的主題；另一方面，這也導緻形而上學的目标也将是雙重的，即揭示“作為存在者的存在者的原則”以及揭示“第一實體的原則”，而且後一工作才是其終極目标。這表明，盡管其緻思路徑和阿維森納大為不同，但是，阿威洛伊所理解的形而上學的最終“目标”也仍然是“對終極存在者的闡釋”，隻不過在他的理論框架内，這一“對終極存在者的闡釋”也是“對存在者的終極闡釋”。
但阿威洛伊的方案會帶來兩個困難。一個明顯的困難是，在亞裡士多德主義的框架内來理解，一門科學的統一性在于其“形式對象”即主題的統一性，然而很顯然，阿威洛伊所設立的雙重主題盡管都可以歸為“在存在上和定義上都分離于質料的”，但它們的所指卻是非常不同的：一個是我們從最普遍方面考慮的實在，另一個則是前者之首要的部分并且是其終極原因。因此，一旦将分離實體也視為形而上學的主題，他就始終擺脫不了亞氏的那個難題：形而上學的主題究竟是什麼？它究竟是兩門科學還是一門科學？由此看，阿威洛伊把分離實體樹立為形而上學主題的做法雖然在一定意義上更符合亞裡士多德文本的原意，但根本無助于解決亞氏的難題，反而是沿襲了其混亂。另一個潛在的然而卻更為嚴重的困難是，如果阿威洛伊嚴格堅持亞裡士多德主義的科學界定，那麼，當他将分離實體尤其是上帝作為形而上學的一個主題的時候，形而上學就必須要尋求這一主題的原因，即尋求“第一因”的原因。這無疑也是令人困惑的：既然他所謂的“第一實體”就是所有存在者的第一因，而且是“自因的”，那麼說尋求“第一實體的原則”究竟是什麼意思呢？按照一些研究者的解釋，阿威洛伊的這一說法“很可能意謂某種類似于‘本質特性’（essential properties）的東西”[22]（P12），但無論如何它并不是一門科學所要求的對其主題的最終理解——揭示主題事物為何如此的原因。換言之，如果形而上學真的以“第一實體”作為主題的話，那麼它就不能滿足于談論“第一實體”的“本質特性”，正如物理學不能僅僅滿足于讨論“運動的存在者”的特性。如此說來，當阿威洛伊為形而上學樹立了雙重的主題，并且試圖通過将研究“作為存在者的存在者”的存在論歸并到研究“分離實體”的第一哲學或神學來維持形而上學作為一門學科的統一性的時候，他終究也無法避免其闡釋的模糊性并完全滿足亞裡士多德主義的科學界定。
相較之下，阿奎那的方案似乎要比他的兩位前輩的方案更加嚴格地維護了形而上學作為一門科學的統一性與整全性，而且，他的闡釋也更為清楚且小心地避開了這二者方案中存在的問題。通過嚴格區分科學的“主題”和“目标”并堅持形而上學主題的單一性，阿奎那由此避免了阿威洛伊可能面臨的困境；同時，鑒于阿奎那曾不止一次地明确指出，上帝是“存在之現實”（actus essendi/the act of being）或“存在自身”（ipsum esse/Existence itself），與一切存在者（ens/existent）有着根本的區分，因此，不僅他眼中的這個“上帝”并不歸屬于“作為存在者的存在者”這一主題，而且，在它是一切存在者現實性的根源這一意義上講，“上帝”就是形而上學所要尋求的“作為存在者的存在者”的終極原因，而非僅僅是如阿維森納所說的那樣是現存的存在者（即所謂的“被造成的存在者”或“—存在者中的—某些事物”）的終極原因。這樣一來，盡管他與阿維森納一樣堅持分離實體（上帝）并不是形而上學的主題，但是他成功避開了阿維森納的含混和論證負擔，真正地将形而上學構建為一門整全的、同時包含着明确的主題和目标的科學。
其次，阿奎那的方案之所以是一個更優的方案，也是因為他的這一方案在解決亞氏留下的難題的同時，也為帶有神學色彩的形而上學或者說“哲學神學”（philosophical theology）與宗教神學或者說“啟示神學”（revealed theology）劃定了清楚的界限，從而保全了形而上學作為一種哲學知識的獨立性并真正建立起了一種存在論，具有重要的哲學意義。
如我們前面所說，阿維森納和阿威洛伊都試圖在形而上學裡把存在論與神學統一起來，盡管他們的思路迥異，但是他們至少在這一點上是不謀而合的：他們始終未曾擺脫先前的評注者對《形而上學》的“神學化”處理，認為神學才是形而上學的真正意義所在。在阿威洛伊那裡，這一點表現得十分明顯，他把分離實體視為形而上學的真正主題，把讨論“作為存在者的存在者”的“第一部分”形而上學看作是讨論分離實體的“第二部分”形而上學的“準備”。就阿維森納而言，盡管他始終強調形而上學的主題是“作為存在者的存在者”，但當他強調形而上學的“終極目标”就是“關于上帝之統治、精神性的天使及其等級的知識，以及關于天體的被安排完好的秩序的知識”[8]（P14-15）時，他強調的仍然是這門科學的神學意義。故此我們看到，在這兩位哲學家的形而上學當中，神學内容占了相當大的篇幅。很顯然，在這兩位哲學家心目中，無論形而上學的主題是什麼，神學才是其核心的部分并且是其旨歸。他們的區别或許隻在于，對阿維森納來說，形而上學雖是存在論，但神學是其核心的且最高的部分；對阿威洛伊來說，神學和存在論是形而上學兩個相對獨立的構成部分，但神學是存在論的歸宿和完成。
當我們審視阿奎那的形而上學時，我們發現，他對形而上學所具有的神學色彩始終抱有一種謹慎的态度。與兩位前人不同，阿奎那并沒有在其形而上學中過多涉及神學的内容，除了論證“上帝的存在”。這是因為，他始終堅持分離實體（上帝）隻能作為形而上學主題即“公共存在者”（“作為存在者的存在者”）的原因在這門科學中出現，它們如果要作為主題得到讨論，就隻能是在真正的神學即啟示神學之中。于此，阿奎那曾清楚地指出：“分離實體”可以在兩種意義上來考慮，一種是“就其作為其他事物的原則”來考慮，一種是“就其自身的完全本性”來考慮。當它們出現在形而上學中時，它們是在第一種意義上來被考慮的，即作為“公共存在者”的原則來被考慮的；然而，如果要在第二種意義上來考慮它們，則隻能是在一門“獨立的科學”即“聖經所教導的神學”（theology taught in Sacred Scripture）中[18]（P49-53）。阿奎那之所以堅持這樣一種對神學的區分，其深層的理由在于人類理性的有限性：盡管“第一原則”在其自身是“最為顯明的（evident）”，但當我們的理智去思考它們時，“莫若貓頭鷹的眼睛去凝視太陽的光芒”，藉着自然理性之光，人隻能通過那些原則的後果才能企及它們[18]（P51）[25]（P1-2）。這意味着，在阿奎那那裡，形而上學對分離實體的讨論盡管的确是形而上學的完成而且是人類自然理性所能達到的極限，但它絕不是如兩位阿拉伯哲學家所設想的那樣是人類知識的終結或者“所有科學的完成”[12]（P26），而是形而上學與建立在信仰基礎上的啟示神學的臨界點。
阿奎那對形而上學之神學色彩的這一限定有着特别的哲學意義。乍看起來，阿維森納和阿威洛伊傾向于主張理性地處理神學議題的合法性，這似乎是對人類理性的一種樂觀主義的态度，也擡升了哲學的價值。但是換個角度來考慮，他們将神學作為形而上學核心内容的做法，無疑混淆了哲學與神學，也取消了或者至少是削弱了形而上學作為存在論、作為一門獨立的哲學知識的本性。在中世紀哲學的大背景下，這很難說是對哲學的一種貢獻而不是侵害，畢竟哲學與神學無論在對象上還是在方法上都頗有不同，本是兩個有着清晰界限的知識領域。比較而言，阿奎那的方案對于保全形而上學作為哲學的獨立性來說未嘗不是一種更佳的處理。正是因為他始終堅持對形而上學所起到的神學功能的限定，從而真正地将形而上學從神學手裡拯救了出來，保全了其作為存在論的本性。正如有學者指出的[21]（P123，157），在阿奎那這裡，形而上學的核心才真正從“超越的”（the transcendent，即上帝）轉變為“超驗的”（the transcendentals，即普遍意義上的存在者及其特性），形而上學也才在西方哲學的曆史上真正地完成了從神學向存在論的轉變，從而促成了“形而上學的第二次開端”。
*本推送已省略腳注*
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文章作者：王成軍，哲學博——澳门永利集团304官网手机澳门永利集团304官网手机教師
文章來源：《武漢大學學報（哲學社會科學版）》2021年第1期，《中國社會科學文摘》2021年第8期轉載。