提 要：赫勒從社會人類學出發，既反對行為主義無視本能的外部環境決定論，也反對“第三思潮”固化本能的自然主義宿命論，強調社會文化（道德）對人的本性（能）的影響，認為本能理論應關注人的潛能的實現。通過闡釋現代性條件下的人的境況，赫勒認為現代人擁有雙重先驗和雙重偶然性，注定隻能生活在曆史性的張力中，隻有進行存在的選擇，倫理地選擇做一個好人，将偶然性轉變為自身的命運，才能獲得自由。赫勒堅信好人在現代性條件下能夠存在，并且能夠訴諸個性倫理學成為具有個性的個體。好人既不盲信權威，也不聽命于普遍的道德律令，他們獨一無二，實現了普遍性和特殊性、個體和類的統一。赫勒的現代性道德哲學有助于人們擺脫曆史宿命論和經濟決定論，彰顯倫理道德的當代價值，抵制道德絕對主義和相對主義（虛無主義），抑制工具理性和技術理性的消極影響，在文化悲觀主義的陰霾下提振人心，使人們自主從容地走出内卷化進程，享獲幸福人生。其根本缺陷在于未能洞察現代性危機的實質是資本邏輯，低估了生産關系對文化價值和道德觀念的影響，帶有主觀主義和烏托邦主義的色彩。
關鍵詞：赫勒 現代性 道德哲學 個性倫理學
20世紀70年代末，東歐新馬克思主義理論家普遍轉向現代性問題研究，尤以布達佩斯學派理論家赫勒（Agnes Heller）的現代性理論最為系統和突出。在《現代性理論》《現代性能夠幸存嗎？》《後現代政治狀況》等著作中，赫勒從反思的後現代視角出發闡釋了現代人偶然性的生存境遇、現代性的動力和發展邏輯、現代社會格局等問題，強調既已身處現代性之中，就應接受現實，積極維系現代性的存續。在同期完成的“道德哲學三部曲”（《一般倫理學》《道德哲學》《個性倫理學》）中，赫勒從道德哲學角度對現代性展開分析，促使人們對以下問題進行反思：災難為什麼會發生？道德（善與惡）的本質是什麼？惡從何而來？面對惡行人們能夠做些什麼？惡是現代性的全部嗎？人類能獲得救贖嗎？上述問題必然涉及人的本能理論，赫勒認為人不是由本能決定的存在物，人的本質是開放的、可變的，必然受到社會文化（道德觀念）的影響。隻有從馬克思的人的本質概念出發，強調人的本質的社會性和曆史生成性，才能避免在人的本能問題上陷入誤區，并對“大屠殺”等曆史現象做出正确的反思。從人的境況概念出發，赫勒一方面強調人的本質的開放性和可塑性，強調現代人在偶然性生存境遇下進行存在的選擇的必要性，另一方面認為隻有成為好人，将偶然性轉變為自身的命運，才能實現自我，享獲自由。赫勒堅信好人存在并且在現代性條件下是可能的，好人甯願自己蒙受不公也不願他人蒙受不公，能夠借助卻不依附于外在的道德規範引導行動，并依據一種個性倫理學做出“驚人的一躍”。
一、從人的本能到人的境況
赫勒對人的本能問題有兩個關注點：一是人的本能和動物本能的區别，二是人的活動與本能的關系。從馬克思的人的本質概念出發，赫勒批判性地審視了弗洛伊德主義、行為主義和“第三思潮”的本能理論，試圖以本能理論、情感理論、需要理論、人格理論、第二天性為基本構架，建構一種“社會人類學”，以表明研究人的本質問題的着力點不是“人類變成人的進程，也不是當代人的生物結構，而是人類的潛能。” 也就是說，應該關注人能夠成為怎樣的人。從總體上看，赫勒對西方主流本能理論持批判态度，認為它們包含了意識形态的屬性，具體說來有四種類型：第一種本能理論否認人和動物的本能，如行為主義者否認本能對人的發展的影響，認為人是環境的産物，傾向于把人描繪成在環境面前消極被動的機械存在物。這種本能理論具有明顯的意識形态屬性，它突出表現在與邏輯實證主義的關聯上，其根本要旨是将行為視為對刺激的反應，表達了一種片面的技術主義世界觀。第二種本能理論将人和動物的本能混為一談，強調本能種類繁多，各不相同。赫勒反對将人的本能等同于動物本能，認為即便是吃喝等最基本的本能活動，在人與動物身上也有完全不同的表現。譬如，一群人被關在集中營裡，饑餓的人并不一定會去偷取同伴的面包，因為他們具有人的意識，可以有效抑制饑餓的本能，這個例子充分表明人的本能總會受到社會文化價值和道德規範的影響，表現出非自然的樣态。第三種本能理論把本能縮減為幾種基本類型，如弗洛伊德将本能分為生本能和死本能，認為本能是人的“内驅力”和“生物需要”，必須得到滿足，這種本能理論往往具有消極的意識形态性質，常常為戰争和暴行開脫罪責。第四種本能理論強調隻有動物才有本能，人僅僅保留了某種本能的殘餘。這種本能理論與社會經驗事實不符，此處不再贅述。綜上，赫勒認為本能是“那些不僅具有類特征同時也具有行動特征的具有強制力量的行為機制或協調的動作。這些行為機制或動作是通過遺傳密碼繼承下來的，由于内部和外部的刺激因素的作用而表現出來” 。
赫勒重點分析了以馬斯洛為代表的“第三思潮”的本能理論，與行為主義強調外部環境對人的活動的決定作用不同，“第三思潮”強調人格一旦被建構，就隻能沿着固定的方向發展。赫勒認為這是一種典型的自然主義和烏托邦主義，暗示了人性中善是主要的，惡是次要的，人類曆史隻能朝着善的方向發展，“人在自己的本性中表現出一種朝着越來越充分的存在、朝着他的人性越來越完美的實現的方向發展的趨向” 。從馬克思關于人的本質的論述出發，赫勒強調人的本質決不是一成不變的，而是在對象化活動中被逐步建構的，因此人不能預測出自己的本質将會往何處發展。赫勒與“第三思潮”理論家的根本分歧在于對類本質有不同理解，赫勒認為沒有固定不變的類本質，個體總是通過價值标準的選擇和對象化活動不斷構建自身的類本質，“第三思潮”理論家則認為類本質是固定不變的，每個人都必須沿此方向成為自我實現者。不難看出，後者暗含了一種命定論，未能指出實現潛能的現實道路。總之，赫勒認為人的本性既源于自然，又不同于自然，它是開放的、可塑的、無限建構的，決不會沿着固定的方向發展。當赫勒強調人的本性受風俗習慣、語言、原則、價值觀念、藝術等影響時，便指向了一種“自覺地和有意識地使尚未出現的新事物成為現實的可能性” 。這種本能理論為現代性道德哲學提供了理論前提，既然人是社會存在物，受社會文化環境影響，人的本性是逐漸展開、内部建構的，那就表明在現代性條件下，個體可以依照不斷變化的社會道德規範展開行動，倫理地選擇做一個好人。
在《一般倫理學》中，赫勒宣布放棄使用“人的本能”“人的本性”和“人的本質”等易混淆的術語，代之以對“人的境況”的分析作為現代性道德哲學的基本預設，她梳理了四種人性假設：一是強調人性惡，認為惡阻礙人成善；二是強調人性善，認為善有助于人成善；三是強調人性中立，認為人既可以成善，也能夠變惡；四是強調人性中同時包含善惡，善有助于人成善，惡有礙于人成善。赫勒認為上述四種人性假設具有歧義性，容易誘發一種純粹的被動想象，讓人以為必須按照某種固有的本質去生活，而術語“人的境況”則不僅遠離了抽象人性論和本能論，還避免了宿命論，因此是最佳的關于人性的表達方式。在赫勒那裡，人的境況并不是泛指一切人類境況，而是特指現代性條件下社會規範替代本能規範這一特殊的曆史文化現象，人的境況的核心是社會規範，它是人類生活的基本條件，“缺乏其中任何一個獨特的要素，都會引起混亂、世界末日、（人類）生活的終結” 。
受海德格爾存在主義思想影響，赫勒認為“每個人都是通過偶然性的誕生而被抛入到某個獨特的社會之中的” 。與狼出生時便是狼不同，人在誕生時具有不确定的潛能，具體成為怎樣的人取決于後天的社會環境，就像是一封沒有标明地址的信，将會被送到哪裡誰都不知道，一切取決于當事人後天的選擇和努力。赫勒用遺傳先驗和社會先驗來表達現代人的偶然性生存境遇，遺傳先驗對應于人的自然本能，社會先驗對應于社會文化環境，隻有二者成功鍊接，自我和社會才能真正形成。但赫勒指出，兩種先驗的完全鍊接既不可能也不可欲，因為“一個完全鍊接的自我是單向度的，一個把所有自我完全鍊接起來的社會将是一個不能變化的社會（其特征将由有意義的合法的世界觀的匮乏而體現）” 。因此，兩種先驗之間存在永恒的張力，表現為如下兩種情況：一是某人具有特定的自然禀賦，但後天的社會文化環境阻礙其充分實現，二是某人不具有特定的自然禀賦，但後天的社會文化環境又令其必須擁有這項禀賦。無論哪種情況，個人隻能在痛苦中掙紮。兩種先驗不斷鍊接又無法完全鍊接的過程便是曆史性，人隻能在曆史性的裂縫中生存和成長，同曆史性搏鬥，與永恒的張力相伴。質言之，人的境況意味着社會規範替代本能規範，人隻能在曆史裂縫和張力中生活。從人的本能到人的境況，赫勒的核心觀點并沒有改變，那就是，一方面強調遺傳先驗（本能）的不可或缺性，另一方面強調社會先驗（文化規範）對人的本質的影響，人的偶然性生存境遇以及兩種先驗完全鍊接的不可能性決定了人必須進行存在的選擇，并通過這一選擇将偶然性轉變成自身的命運。
二、關于存在的選擇
通過分析人的境況，赫勒認為現代人擁有“出生的偶然性”和“成長的偶然性”。偶然性并不代表自由，而是空洞的虛無，既可以表現為缺失社會目标，也可以表現為生命走向死亡的拖延，偶然的人既是福又是禍，隻有做出選擇才意味着将災禍（虛無的自由）轉變成福祉（真正的自由）。赫勒強調選擇必須自己做出，如果讓他人替你選擇，便不能消除偶然性，主體仍将處于不自由的狀态。事實上，現代性危機的本質在于偶然性的統治，反映的是人的危機，現代人總是要麼主動放棄選擇，要麼做出錯誤的選擇。
如果說古代人試圖“認識自己”，現代人則要“選擇自己”。“認識自己”表明命運是固定的、無法選擇的，隻有認識自己，擺正位置，才能實現命運。“選擇自己”表明未來具有多種可能性，人可以自由選擇，選擇前處于偶然性之中，選擇後便可以确定命運。赫勒指出，對于現代人而言選擇比認識更重要，因為在做出選擇“成為我們所是的之前，我們既不能認識我們自己，他人也不知道我們‘究竟’是什麼” 。假如放棄選擇，就不能成為我們之所是，就隻能任憑外在力量的操控，個人自由也隻能是虛假的，隻有選擇自己并把偶然性轉變為特定命運的人，才是真正自由的個體。必須指出，這裡的選擇是一種關于存在的選擇，具有不可逆轉、不可更改的特性，“一旦你取消了它，那麼你就會失去你自己，失去你自己的個性、你自己的命運，你将再次堕落到偶然性中” 。與日常生活中的一般性選擇不同，“存在的選擇是我們對自己的選擇，而不是對一種具體目标的選擇，甚至不是對特定生活之目标的選擇” 。存在的選擇本身就是目的，它不關心結果，隻關注活動和過程。質言之，存在的選擇不帶有任何功利性和工具性，做出這種選擇的人在行動過程中通常有一種欣喜感和滿足感，而一旦人們做出工具性的選擇，便會在目标實現過程中感到厭倦和不滿。
赫勒進一步區分了兩種存在的選擇：一種是根據差異性做出的存在的選擇，主要指選擇某個特定的職業，另一種是依據普遍性做出的存在的選擇，主要指倫理地選擇成為一個好人。赫勒強調即便是第一類存在的選擇也不能任意撤銷和更改，譬如，當她的老師盧卡奇發現情人伊爾瑪（Irma Seidler）妨礙了他的哲學創作時，便主動提出分手，選擇哲學而不是選擇同伊爾瑪一起生活，這并不表明他不愛伊爾瑪，而是因為他持有對整個人類以及自由個性的愛，并在心靈深處信守着一種對文化家園的深刻承諾。赫勒也做出了類似的存在的選擇，那就是做一名哲學家，作為“大屠殺”的幸存者，她選擇哲學是為了替那些亡故者還債，即便在最黑暗、最艱難的時刻，她也沒有屈服，存在的選擇讓她成為生活中的強者。進一步看，根據差異性做出的存在的選擇又分為三種情況：一是個人未做出選擇，這意味着這個人不是存在者，“他人使你成為你所是，你成為一個客體，一個被他人制造的人工制品” 。二是個人雖然做出了存在的選擇，但最終成為失敗的存在者。三是個人成功地做出了存在的選擇，實現了自我。對于存在的選擇而言，赫勒區分了“推”和“拉”，她把存在的選擇視為“驚人的飛躍”，在實現飛躍之前，天賦推着人們向前走，在實現飛躍之後，天賦拉着人們向前走。“推”是被動行為，“拉”是主動行為。這就意味着，一旦人們選擇了自己的命運，便可以主動運用天賦實現命運。必須指出，赫勒并不是強調人們在任何情況下都不能更換職業，而是強調人們應做到選擇（信念）和行動相一緻。譬如，選擇成為一個哲學家并不一定非要從事哲學研究工作，但必須有自己的哲學原則和理念，并依照它們積極地行動和生活。
赫勒分析的重心不是第一類存在的選擇，而是第二類存在的選擇，即如何倫理地選擇做一個好人。芥川龍之介在《羅生門》中曾講述過一個善惡逆轉的故事：一個被主人逐出家門的仆人在風雨交加之夜來到羅生門避雨，見到一個老婆婆從女屍頭上揪頭發（盜發換錢），經過一番内心的苦苦掙紮，最終擄走老婆婆收集的頭發及随身衣物，淪為強盜。正如鮑曼在《現代性與大屠殺》中分析的，大多數人在沒有好的選擇或好的選擇代價過于高昂時，便會說服自己置道德責任于不顧，選取自我保全的原則。赫勒對于善惡問題有不同的見解，她承認現實中存在惡行和惡人，承認為善而善的人和行為并不多見，但她始終認為好人存在，且好人能夠在現實中發揮積極的引領和示範作用，至少人們不能否認，一個人即便不會為了善而行善，但一定會尊敬為善而行善的人。
與馬克思一樣，赫勒對現代性的分析遵循曆史性原則，即強調現代社會具有某種曆史特殊性。就存在的選擇而言，在前現代社會人們不需要進行這種選擇，因為特定的生活方式在出生時便确定下來了，人們隻能認識自己，并按照既定的命運從事活動；現代社會則完全不同，現代人處于偶然性之中，必須進行存在的選擇，即選擇在道德上成為好人。赫勒認為倫理地進行存在的選擇并不意味着把自己交給普遍的道德律令，選擇和實現自身命運的活動應該是令人愉悅和欣喜的，選擇是由個人自主做出的，不受任何外在強制和異化力量的裹挾。倫理地進行選擇是一種絕對的選擇，差異地進行選擇是一種根本的選擇，絕對的選擇高于根本的選擇，但二者對外力的反應不同，差異地進行選擇可能會因外在的強制力量最終失敗，但選擇做一個好人則永遠不會被外部力量的幹涉所玷污。總之，兩種存在的選擇的差别在于，依據普遍性進行存在的選擇是非結果論的道德選擇，做出選擇的人可能會不幸福甚至遭到厄運，但選擇不會給他人帶來不幸，而依據差異性進行存在的選擇是結果論的，它非常重視成敗，人們會将實現命運視為唯一重要的事情，而把他人視為工具。從道德方面看，進行選擇的人可以是不道德的，甚至是一個惡魔。為了避免極端惡這種情況出現，赫勒一方面強調普遍性的道德規範應發揮“拐杖”的引導作用，另一方面強調良心和責任的統一。她提醒人們，依據差異性進行選擇可能會遭遇誘惑，誘惑者可以是某個人，也可以是某個機構，或某種觀點和某項事業，但無論怎樣，它們都與生命的内核相沖突，人們一旦遭到誘惑放棄存在的選擇，就會陷入偶然性之中。盡管抵制誘惑，做一個好人并不容易做到，但赫勒還是相信總有一些人能夠依靠本能和理性抵制住誘惑，堅定地選擇做一個好人，因為他們相信這個選擇是正确的、值得的。
三、好人存在，好人何以可能
“好人存在，好人何以可能”是赫勒道德哲學的核心論題。赫勒堅信現代性條件下好人存在，但好人并不多見，“範例性的現代道德個體們并不處在聚光燈下；他們反而站在陰影下，未被察覺、沒有标志、不被注意。隻有他們的家庭成員，隻有與他們接觸的少數人才以一種私人的方式與這些獨特的人、示範者、道德完美人物會面。” 在赫勒看來，好人總是低調做人，不輕易顯露自己，那些否認好人存在或認為世人皆惡的人不過是犬儒主義者，他們永遠不知道也無法辨認出好人。赫勒認為她的父親是好人的現實“原型”，在奧斯維辛集中營中，官方聲稱隻要他改信基督教便可以保全性命，有人勸導說這樣做不但可以救自己，還能救孩子，還有人暗示父親不要固執己見，因為他并非真正的猶太教徒。然而父親的回答卻是：“一個人決不會離開一艘正在下沉的船”。父親的言語和行為深深影響了赫勒，這也是她多年來一直信奉好人存在的根本原因。赫勒認為個體并非一出生就是好人，好人隻能是個體後天依據普遍性進行存在的選擇的結果，好人并不是千人一面，每個人都能以自己特有的方式成為好人，“所有的好人都是不同的，他們中的每一個都是獨特的：每個好人都以他或者她自己的方式成為好的。”
赫勒将好人的特征概括為三個方面：首先，好人決不是利己主義者，不會輕易同他人比較，更不會受他人影響。好人之為好人，不是為别人，而是為自己。“依據普遍的範疇，已經存在地選擇自己的人們并不将自己與任何人比較，因為他們已經成為的東西，他們的個性是獨一無二的，原則上無法比較” 。赫勒認為成為好人必須滿足兩個條件：“第一，道德範疇和概念必須以某種方式在周圍‘流行’。第二，孩子的命運一定不能像在前現代中那樣被濃密的倫理規章預定。” 第一個條件為人們提供了區分善惡的标準，沒有它們道德的選擇就無從談起。第二個條件預示了現代性的特殊性，即人處于偶然性之中，擺脫了一切前現代社會的倫理羁絆，擁有自由選擇的權利。離開了這個特定的背景，人們不需要也不可能進行存在的選擇。正是在強調人的命運（本質）具有開放性和生成性的意義上，赫勒肯定和擁抱現代社會，主張用動态正義取代靜态正義，鼓勵人們不斷質疑社會道德規範和規則。其次，好人一定是本真的人。非本真的人在社會中是存在的，“這樣的一個人存在但卻沒有生存，活着但卻沒有生活”，“本真的人被視為‘他自己’或者‘她自己’，而非本真的人則被視為一個影子、一個做别人通常做的事情的木偶” 。這裡涉及人生目标的選擇問題，如果一個人沒有選擇任何目标，雖然未來具有無限的可能性，但這個人卻被偶然性控制，隻有能夠自主地進行選擇的人才是本真的人，才能成為好人。最後，好人是勇敢的人，具有常人不具備的巨大勇氣。好人不計較個人榮辱和得失，堅信自己做的是正确的事，因此無所畏懼，在危險面前不會戰栗。好人的勇氣尤其體現在面臨死亡威脅的情況下，如果一個人（好人）甯願犧牲也不願放棄信念，自然需要巨大的勇氣。
赫勒的道德哲學深受康德思想影響，她多次提到“人是目的而不是手段”，但她同時又反對過分訴諸普遍的道德律令，認為“決不存在着本體論的—形而上學的理由把一般性或者一般概念稱為比特殊或者個别站得‘更高’” 。在赫勒看來，道德哲學應該給人們提供正确的建議，引領人們成為好人，而不是強迫人們行動。道德自律的個體（好人）決不是抽象的，而是具體的，即實現了特殊性和普遍性的統一。在這個意義上，存在的選擇一定是對話式的，即通過與他人不斷地進行哲學價值讨論而參與到倫理生活中。上述理想若要實現，社會中就必須存在倫理的共同體，在這個共同體中，人們并不是簡單地認同固定的倫理規範和規則，而是尊重所有個體的特殊性和個性，崇尚一種個性倫理學。可見，赫勒與康德在道德哲學上的區别在于，前者強調一種多元化的價值原則、道德規範和生活方式，信奉個性倫理學，後者則強調道德律令的絕對性和永恒性，信奉規範倫理學。總之，赫勒認為現代人“生活在相互沖突的倫理中，生活在一個多樣文化領域的世界裡，生活在由許多子系統構成，而每個子系統都有自身規則的社會裡” 。這就意味着，現代人的本質處于不斷生成中，“現代人從來沒有達到一種完全固定的品質的程度。她或者他擁有一種盡管不可塑但卻沒‘完成’的品質：它仍向進一步的具體化開放。”
赫勒強調道德對話的重要性，目的是讓人們可以自由地選擇符合個性的道德生活，做一個特定的好人。道德對話涉及尋求建議者（聽者）和提供建議者（說者），對話雙方一般應擁有相近的價值觀和道德規範，擁有的共同價值和道德規範越多，給與和接受建議就越簡單。赫勒承認康德道德律令的有效性，認為人要不犯錯就必須理解和遵守道德律令，她強調道德律令不是具有固定方向的梯子，而是一副拐杖，一方面代表着多個方向和多種可能性，另一方面攜帶性強，需要時拿出來用，不需要時放在身邊。赫勒的這個比喻意在表明，道德規範是現代人倫理地選擇做好人不可或缺的工具，人們需要道德拐杖指導自己的行為，但又決不能消融在抽象的道德規範中，這就需要讓道德規範處于動态發展過程中。
就存在的選擇和做一個好人而言，赫勒認為亞裡士多德的“質料—教育—形式”模式并不适用于現代社會。現代人一旦選擇了命運，就相當于選擇了某種生活方式（形式）。因此，形式不是先驗的，而是人們在選擇命運時創造的，既然人是不斷生成的，那麼形式亦是如此。“在我們的世界裡，并不存在塑造現代人的固定‘形式’。既不存在社會上既定的典型道德形式，也不存在獨自創造這種形式的人” 。赫勒主張用行為（conduct）代替形式，“行為是無限期的，持續不斷進行的某物；它是存在和生成的同一” 。在赫勒看來，人雖然不能任意創造形式，但卻可以用特定的方式發展某種行為，這就表明個體的選擇不是被控制、被規劃的。赫勒對亞裡士多德形式概念的修正并不是要強調現代社會不存在形式，而是想強調亞裡士多德的道德世界雖然已經不複存在，但善惡并沒有在現代社會消亡，美德仍然是現代人正當行為的道德支柱，因此應該以非亞裡士多德的方式重建美德。
除形式概念外，赫勒還修正了質料概念。在亞裡士多德那裡，質料對應于一種原初狀态，但赫勒認為這是一種虛構，從“整體的人”出發，她強調人不能碎片化地選擇自己的某個方面，隻能整體地選擇自己，因而整體的人不能被視為質料。此外，根本不存在原初狀态的人，無論是否意識到，事實上人們在進行選擇時已經被“塑造”了。在亞裡士多德的“形式—質料”關系式中，質料和形式一開始是分離的，社會中存在不同數量和質量的質料，既不存在美德也不存在惡習，後來經過賦形的過程，質料和形式結合，美德才産生，惡習才消除。赫勒認為真實的情況是：美德和惡習在一切人類社會發展階段都普遍存在，隻是通過後天的教育，惡習才逐漸消失，美德才逐漸呈現出來。盡管赫勒否認社會中存在完全道德的人，但她認為這不妨礙人們成為好人，因為好人不必在道德上是全善的，他們隻是以獨一無二的方式表現為好人。
黑格爾認為康德的主體性道德是一種純粹的主觀性，而隻有客觀的倫理才能實現自由。赫勒認為黑格爾的觀點隻适用于民主制國家，對于極權主義國家而言，客觀精神的實現隻能意味着接受集中營和毒氣室。為了防止這種情況的出現，赫勒認為主觀的道德良知是必要的，“正當的人必須堅持他們自己的主觀性（主觀性道德）并聽從他們自己的内心、靈魂和道德良心的建議” 。總之，赫勒認為實踐就是自由，她反對把實踐狹隘地理解為改造世界的客觀物質活動，認為實踐是主體面對偶然性，選擇某種可能性并向我“轉身”的姿态，“我們之所以選擇我們的偶然世界是因為我們選擇将我們的偶然性轉換成我們的命運，而不是因為我們選擇轉換世界” 。不難看出，赫勒所謂不向現實妥協并不是要以革命的方式改變現實，而是讓人們選擇做道德上的好人，改變内心世界，這與馬克思主義的基本立場和觀點存在重要差異。
四、走向個性倫理學
赫勒道德哲學的核心是論證“好人存在，好人何以可能”，其根本要旨是反對普遍性道德規範的強制，揭示人類倫理生活的多樣性，張揚個性自由。赫勒強調哲學家不能充當權威，不能将個人觀點強加于人，為了真實地表達上述觀念，她将道德哲學的落腳點定位為個性倫理學，并選用獨特的體裁（對話和書信的方式）完成了“道德哲學三部曲”的終曲。個性倫理學不同于康德的道德哲學，它抵制一切普遍道德律令的強制，“在一種純粹的個性倫理學中，人們不能使自己的行為或決定屈從于任何一種規範，甚至也不能屈從于普遍的道德律” 。道德律令隻能作為拐杖發揮作用，這就意味着讓人們成為好人的關鍵不是道德律令，而是好人自己的選擇。道德律令可以告訴人們善惡的标準，提醒人們應該做什麼和不該做什麼，因而是現代社會不可或缺的。具體說來，道德規範幫助人們決定何時以及朝着哪個方向飛躍，人們“咨詢調節性理念、引導性原則，不是為了遵循絕對命令，而是為了傾聽來自積累的經驗的建議，而不用感到有義務去遵循它” 。質言之，現代人必須用腳走路和實現向好人的飛躍，倫理規範不決定人們的行為，其意義僅在于在方便時提供給我們一副拐杖。
那麼，在沒有任何外在強制的情況下，個性倫理學何以可能？有一種觀點認為，“倫理不能從内在，從單個的、獨特的人類‘靈魂’中召喚出來，它與獨特的個性毫無關系。倫理學的本質毋甯說是将相同的标準強加于我們所有人，或者至少是強加于具有相同精神的團體的所有成員。” 赫勒認為這種觀點僅适用于傳統社會，不适用于現代社會。個性倫理學并不否認強制，但它認為強制是内在的，自己附加上去的，具有個性的人不服從外在的強制，隻服從自己的命運。借助虛構人物勞倫斯之口赫勒說道：“康德已經生活在曆史決定論的世界了。他——在某種程度上也包括黑格爾——仍然在必然性、普遍性和絕對性以及類似理想已經被破壞的世界中堅持着這些理想” 。赫勒認為康德終其一生都在關注如何在上帝已死的世界解救道德，但當他将絕對性賦予道德時，便忽視了道德有可能成為新的上帝，成為壓制人的力量。在一定意義上，赫勒認為康德的道德哲學也是一種個性倫理學，隻不過是康德自己的倫理學，但這種個性倫理學不夠真誠，因為它是在普遍性的光環下呈現出來的，這就注定了它無法調和普遍性和特殊性（個别性）的張力。赫勒承認康德的道德哲學能夠為人們提供重要的辨别善惡的标準，但她區分了兩種情況：一是少數人僅憑自己的良心成為好人，這時不需要康德的道德拐杖；二是大部分人要從彎曲的木材變成筆直的木材，必須依賴道德拐杖。隻有在後一種情況下，康德的絕對命令才能發揮積極的引導作用，“絕對命令（拐杖）存在于我們所有人中，它不是被強加的，它沒有侵犯人們的自主性；相反，它保證了自主性。” 按照赫勒的解讀，康德并沒有聲稱絕對命令可以讓一切人成為好人，他隻是告訴人們好人應該做什麼，在現實中總有人不遵循絕對命令，康德不否認這種情況有可能發生，但他認為這類人會感到不安和愧疚。“當康德說道德律存在于我們所有人中，他的意思是，每個人都内在地具有他應該咨詢的最高權威。但他并不是說我們通常确實咨詢這個權威，更不是說我們通常——更不用說總是——遵循這個權威的意見。”
由于人們是自主地進行選擇，這就意味着必須為自己的行為負責，因此個性倫理學同時也是責任倫理學，即一種“意識到人類有限性和偶然性的倫理學。這種倫理學的富有活力的觀點就是，我們從未确切地知道某事，每一個決定都是冒險，而我們必須冒這個險” 。現代人生活在偶然性的境遇中，他們不用提出正确的道德問題也可以生活，甚至獲得成功。但這樣的生活不值得期待，隻有進行存在的選擇，人才能實現真正的自由。按照個性倫理學的精神生活的人一定是堅強而孤獨的，他“總是對他自己的生活說‘是’，而不考慮所有外在于他的個性的東西：他遭受的磨難、他的孤獨、他的邊緣化，或者他在所有事情上的壞運氣” 。“骰子的幸運一擲”意味着命運從此确定下來，選擇自己命運的人不一定是幸運的，但他認定這就是他的生活和命運，因為他要努力成為他所是的那個人，“做真實的自己；這是個性倫理學的第一個，或許也是唯一一個準則。” 總之，個性是一個人最寶貴的東西，它意味着自由。一個不自由的人，決不會按照個性倫理學的精神生活。
五、簡短的評論
赫勒的現代性道德哲學為我們揭示了現代性危機的實質，這就是：“道德主體從個人轉移為超個人的代理機構，普遍的理性化的倫理規範取代了個體的道德選擇，從而使個體的道德判斷力和道德責任萎縮或者消失。” 個性倫理學的目标正是在現代性條件下重建個體道德，喚醒道德良知，防止“大屠殺”的曆史重演。赫勒試圖綜合康德的規範倫理學以及亞裡士多德的美德倫理學的優點，揭示人類道德譜系和倫理生活的多樣性，并通過強調社會文化因素對人的本能的影響以及人的本性的開放性和生成性，建構一種不同于抽象“哲學人類學”的“社會人類學”。對人的境況的分析揭示了現代人偶然性的生存境遇，遺傳先驗和社會先驗完全鍊接的不可能性表明現代人隻能生活在曆史性的張力中。正如赫勒所言：“現代的（偶然性的）個人的搖籃邊上，被同時寫下了對無限可能的承諾，以及對無限貧窮的警告，因為準确地說，他們的搖籃邊上什麼都沒寫” 。偶然性的統治意味着現代人仍生活在虛無中，并未獲得真正的自由，那麼，“我們怎樣才能不放棄自由，不守着必然性或宿命的扶手而把我們的偶然性轉化成命運？” 赫勒的回答是：現代人必須倫理地選擇做一個好人，将普遍性的道德規範視為拐杖，發展一種個性倫理學，從特性狀态躍遷至個性狀态。在現代性條件下，好人存在的可能性在于存在不同類型的倫理共同體，其中每個成員都能夠進行平等協商和對話。個性倫理學旨在實現道德的去中心化，在這個意義上，它反對一切道德絕對主義；同時，個性倫理學充分認可道德規範的意義和價值，鼓勵個體在适合自己的道德共同體中生活，可見它也反對道德相對主義和虛無主義。
筆者認為，隻有結合赫勒的特殊人生經曆，才能理解其個性倫理學。一方面，在“大屠殺”時代，道德冷漠和極端的惡成為人們心中揮之不去的陰影，任何一位有良知的知識分子都必須做出道德回應，闡明惡的根源以及消除惡的方式。另一方面，資本主義現代性的高歌猛進雖然在一定程度上實現了平等自由，解放了人的個性，但同時又讓人們深深陷入物化和拜物教之中，這一點在理論上突出表現為思想越來越趨于普遍和抽象以及同一性的文化邏輯對文化多樣性和差異性的侵淩。事實上，普遍主義的文化範式并不是某些知識分子的個人偏好，毋甯說它恰恰反映了資本主義社會的現實，因為按照馬克思的判斷，資本主義社會本就處在一個抽象（交換價值）占據統治地位的時代。問題在于，哲學觀念與社會現實往往是交融相生的關系，普遍性對特殊性的扼殺既是“大屠殺”的社會現實在觀念上的反映，也為“大屠殺”提供了某種意識形态的支撐。譬如鮑曼就得出結論說，“大屠殺”并非人類曆史進程中的一個特例，而是“文明恐怖而合理的産物”。
赫勒的現代性道德哲學強調社會文化（道德規範）對人的本性（能）的影響，有助于擺脫傳統的曆史宿命論和經濟決定論思維框架，凸顯倫理道德在現代社會的重要價值；對亞裡士多德“形式-質料”關系式以及康德道德哲學的反思和批判，有助于從動态發展的角度理解道德規範的曆史性，抵制“永恒道德說”和普遍性對人的操控；現代人偶然性的生存境遇決定了存在的選擇的必要性，“好人存在且好人可能”意味着社會中總是存在某些人，他們能夠及時抵制誘惑，抑制工具理性和技術理性的影響，實現個體和類的統一。與法蘭克福學派悲觀主義的哲學宣言相比，赫勒的個性倫理學更能夠提振人心，也更加契合現代性的道德狀況。此外，赫勒的個性倫理學對中國特色的社會主義建設也具有重要的啟示意義。我國當前社會存在兩個較為突出的問題，其一是信仰危機和虛無主義，尼采曾指出虛無主義是現代性的産物，現代性的危機必然表現為道德危機（道德相對主義和道德虛無主義），赫勒提醒我們：當人們走出宿命熱烈擁抱偶然性的世界時，極有可能淪為偶然性的奴隸，隻有選擇自己，将偶然性轉變為自身的命運，才能安身立命，成就自己。其二是價值觀趨同，内卷化嚴重。赫勒的個性倫理學強調個體應遵循自己内心的道德，不要過分在意他者的目光，因為好人不是隻有同一個标準，好人是具有個性的個體。若人們能夠理解赫勒的這些觀點，相信能夠主動退出内卷機制，享獲美好人生。當然，赫勒的現代性道德哲學也存在理論缺陷：一是未能徹底洞察現代性危機的實質。馬克思主義認為，現代性的實質是資本主義的現代性，無論是偶然性的統治，還是道德虛無主義的滋生蔓延，都源于資本主義特定的生産方式，即交換價值和資本邏輯的普遍強制。就此而論，赫勒反對普遍性對特殊性的壓制，強調個性倫理學的觀點帶有一定的烏托邦色彩。二是低估了生産關系對文化價值和道德觀念的影響。赫勒強調好人存在，認為無論外在環境如何惡劣，總有人願意成為好人，這的确是事實，但她卻高估了文化（道德）的力量。相反，鮑曼和芥川龍之介則道出了一個基本事實，那就是當人處于關鍵的“臨界點”時，極有可能由好人變成惡人。三是赫勒的道德現代性理論并沒有成功解決多元價值與社會整合的問題。如果說羅爾斯試圖分離政治和道德，以“重疊共識”和公共理性為現代社會建立規範性基礎，赫勒則試圖融合政治和道德，強調一種不完備的、動态的倫理政治概念，并通過一種理想化的哲學價值讨論和多元倫理共同體實現社會整合。這一哲學理念要想實現，顯然還有很長的路要走。
文章來源：《國外社會科學》
發表時間：2021年第2期