[内容提要]葛蘭西受西方曆史主義文化哲學傳統和意大利馬克思主義哲學傳統的影響，立足于意大利革命實踐面臨的問題，根據《關于費爾巴哈的提綱》，提出馬克思主義哲學是一種“絕對曆史主義哲學”，反對對馬克思主義哲學的科學實證論的解釋，強調馬克思主義哲學的文化意識形态功能，形成了系統的馬克思主義哲學觀。阿爾都塞批評葛蘭西的馬克思主義哲學觀是立足于經驗主義認識論，對馬克思主義哲學的誤讀，既貶損了馬克思主義理論的科學性，又把馬克思主義哲學與曆史唯物主義科學混淆起來。阿爾都塞由此立足于“科學與意識形态對立論”的理論總問題，在批判經驗主義認識論的基礎上，通過考察馬克思與黑格爾的關系，有針對性地提出馬克思主義是理論上的反曆史主義的命題。阿爾都塞對葛蘭西馬克思主義哲學觀的批評的根本目的使馬克思主義免受曆史主義的侵蝕，捍衛馬克思主義理論的純潔性、科學性，具有一定的合理性。但他混淆曆史主義理論總問題下的不同理論家之間的差異，使得他對葛蘭西的批評并不符合實際，而他的馬克思主義是理論上的反曆史主義的命題，既與他“科學與意識形态對立論”的理論總問題的缺陷密切相關，本質上是對馬克思思想的誤讀。
[關鍵詞]實踐哲學絕對曆史主義哲學理論總問題反曆史主義
葛蘭西始終堅持“哲學、政治、曆史三者一緻”的原則解釋馬克思主義哲學并把馬克思主義哲學稱之為“實踐哲學”，強調“實踐哲學”是一種“絕對曆史主義哲學”，以反對那種對馬克思主義哲學的實證主義和機械決定論解釋，使他對“實踐哲學”的解釋具有鮮明的反實證主義、反機械論的決定論的特點，成為西方馬克思主義對馬克思主義哲學的曆史主義解釋的主要代表人物。阿爾都塞對此明确加以反對，認為以葛蘭西為代表的這種解釋雖然強調了馬克思主義哲學的意識形态功能，但是也意味着把馬克思主義哲學人道主義化、意識形态化的傾向，貶損了馬克思主義的科學性原則，并有針對性提出了馬克思主義是理論上的“反人道主義、反曆史主義”的命題。分析阿爾都塞對葛蘭西的馬克思主義哲學觀批、評的根源、實質，對于我們把握西方馬克思主義理論家對馬克思主義哲學解釋的“曆史主義”與“反曆史主義”兩種路向的特點具有重要的價值與意義。
一、葛蘭西的“絕對曆史主義哲學”命題的含義與理論特質
葛蘭西把馬克思主義哲學稱為“實踐哲學”，并強調實踐哲學是“絕對曆史主義哲學”，他的這一觀點是他立足于西方曆史主義文化哲學傳統、意大利馬克思主義哲學傳統和意大利革命實踐面臨的問題，對《關于費爾巴哈提綱》的解讀的結果。他關于實踐哲學是一種“絕對曆史主義哲學”主要包含如下四點含義，表達了他對馬克思主義哲學的獨特理解。具體說：
第一，哲學與哲學史、文化與文化史不可分割。在葛蘭西看來，哲學雖然是哲學家理論創造的結果，但這種理論創造不是憑空的，而是對人們日常生活世界觀批判使之系統化、理論化和對以往的哲學史、文化史反思批判繼承的結果。葛蘭西對此明确指出，“實踐哲學以所有的過去的文化為前提：文藝複興和宗教改革，德國哲學和法國革命，卡爾文主義和英國古典經濟學，世俗的自由主義和存在于整個現代生活觀的根子中的這種曆史主義，實踐哲學是這整個精神和道德改革運動的頂峰”。他甚至認為“實踐哲學等同于黑格爾加大衛·李嘉圖”。這不僅決定了不能把哲學同哲學史分開，也不能把文化同文化史分開，而且也意味着實踐哲學既是馬克思個人的理論創造，又是對以往的哲學史、文化史批判繼承的結果。
第二，實踐哲學始終秉承曆史主義的方式提出和思考問題，這種曆史主義的提問方式正是實踐哲學的獨創性的體現。葛蘭西把哲學看作是一種獨創性的活動，并以此批判那種把哲學僅僅看作是一種單純“感受外部世界”的庸俗唯物論哲學和“整理世界”的機械唯物論哲學，認為把哲學看作是一種獨創性的活動的開始于德國古典哲學，但德國古典哲學僅僅隻是在唯心主義和思辨意義上引入和談論“創造性”的概念，隻有實踐哲學“才能使哲學前進一步。它将其自身建立在德國古典哲學的基礎上，但又避免了滑入唯我論的任何傾向”。葛蘭西進一步引用馬克思在《政治經濟學批判》序言中的有關論述來說明實踐哲學的曆史主義提問方式與唯心主義的唯我論的區别，指出實踐哲學把人類的獨創性活動始終建立在既有的社會物質條件的基礎上，因此，“實踐哲學是以前一起曆史的結果和頂點。唯心主義和實踐哲學都産生于對黑格爾主義的批判中。黑格爾的内在論變成了曆史主義或絕對的人道主義”。實踐哲學還把這種曆史主義提問方式貫徹到底，并以曆史主義的方式思考自身的理論。“實踐哲學以曆史主義的方式思考自身，也就是，它把自己看作是哲學思想的一個暫時階段。這一點不僅暗含在他的整個體系中，而且也被一個著名的論題所彰顯出來。這個論題認為，在曆史發展的某一點，其特征是由必然王國到自由王國的過渡”。實踐哲學的這種曆史主義的提問方式使實踐哲學超越了以往的哲學，是其哲學獨創性這一特質的鮮明體現。“實踐哲學不可以混同于或者歸結為任何其他哲學。它的獨創性不僅在于他對先前哲學的超越，而且也在于，并首先在于它開辟了一條全新的道路，從頭到腳地更新了設想哲學自身的整個方式”。
第三，實踐哲學的曆史主義維度包含着“生成”的概念和思維方式。葛蘭西指《獄中劄記》一書中通過區分“進步”和“生成”概念的不同，來說明實踐哲學曆史主義思維方式的特質。在他看來，“進步”是一個意識形态概念，是以技術為中介在社會和自然關系上建立某種理念，并用這種理念指導社會發展。“進步觀念的誕生和發展，是同這樣一種廣泛流行的意識相一緻的：在社會和自然（在自然的觀念包括有偶然的和‘非理性’的東西）之間也已達成了某種關系，因而作為整體的人類對于自己的未來更加肯定，并能夠‘合理地’構想支配其全部生活的計劃”，進步觀念在現代立憲國家已經發展為具有政治功能的意識形态；而“生成”觀念雖然與“進步”觀念存在着密切的關系，但它本質上是一個哲學觀念。“在‘生成’觀念中，有一種拯救‘進步’的最具體的方面——運動，而且确實是辯證的運動——的企圖。這也代表了一種深度的發展，因為人們很容易把進步和庸俗的進化觀念聯系在一起”。葛蘭西基于反對機械決定論的價值立場，在論述實踐哲學同機械論哲學的區别時，他反複強調“生成”和“有機”觀念的重要性，并以對人的本質問題的看法為例來闡明實踐哲學的曆史主義維度。在葛蘭西看來，人的本質問題是哲學首要的和基本的問題，以前哲學的失誤就在于把人的本質看作是預先被規定好了的“感性”或“理性”，這種缺乏曆史主義維度的思維方式必然在人的本質問題上陷入到唯心主義的錯誤中。而實踐哲學基于曆史主義思維方式，要求在個人、其他人和自然界之間一系列能動的關系中考察人的本質及其個性。因此，葛蘭西認為，在人的本質問題上，實踐哲學關于人的本質是社會關系的總和這個看法最令人滿意。因為“包含生成的觀念（人‘生成着’随着社會關系的改變而不斷變化），而且也因為它對所謂‘一般的人’予以否定”。也就是說，人的本質是一個在個人、社會和自然相互作用過程中不斷生成的。
第四，實踐哲學的曆史主義維度使它強調哲學、曆史與政治三者的一緻性。葛蘭西的這一觀點是他繼承西方曆史主義文化哲學傳統和意大利馬克思主義哲學傳統的結果。西方曆史主義文化哲學要求區分自然科學與人文科學的不同研究對象，反對把自然科學的方法直接運用于人文科學研究中，強調曆史科學、人文科學既具有普遍的規律，又具有自身的個性，強調把哲學思維和曆史思維有機結合起來才能把握曆史規律；意大利馬克思主義哲學家拉布裡奧拉在《關于曆史唯物主義》一書中，把馬克思的曆史唯物主義學說定義為“實踐哲學”，強調人類社會是由經濟、政治、文化、社會心理等多種因素構成的，經濟因素是最終的決定因素，但他們之間不是簡單的決定和被決定的關系。他反對當時馬克思主義者對曆史唯物主義機械決定論式的理解，反對根據唯物史觀教條地去列出曆史發展的具體時間表，強調唯物史觀的核心是“實踐哲學”，是從生活進到思想，從勞動生産進到抽象的理論。人們在改造世界的勞動中把自己的主觀意識結合到勞動過程和人們的交往活動中，思想和理論就是對這一過程的反映。因此，他反對把唯物史觀看成是先驗、思辨的思想體系，認為唯物史觀的基礎的勞動實踐，進而要求從曆史發展的角度來考察哲學，進而提出了哲學、曆史、政治三者一緻的思想，要求把哲學與現實生活結合起來，研究社會曆史問題。正是在上述曆史主義文化哲學和意大利馬克思主義哲學傳統的影響下，結合意大利革命實踐中存在的“自發論”和“宿命論”的傾向，葛蘭西既反對現代唯心主義哲學思潮對馬克思主義哲學的曲解，他在《獄中劄記》中像恩格斯的《反杜林論》一書一樣專設《反克羅齊論》一章，在肯定克羅齊強調人的主觀能動性的同時，也批判克羅齊哲學中的唯心主義缺陷；同時他也批評普列漢諾夫、布哈林對馬克思主義哲學的機械唯物論理解，這就決定了他既堅持唯物主義的立場，同時注重闡明闡發的是馬克思的唯物主義與舊唯物主義的不同點、特殊性，“人們忘記了在涉及一個非常普通的用語[曆史唯物主義]的情況下，人們應當把重點放在第一個術語——‘曆史的’——而不是放在具有形而上學根源的第二個術語上面”。不僅如此，他強調實踐哲學的目的并非是要發現某種不變的曆史規律，而在于要通過發揮其政治意識形态功能，通過傳播無産階級的文化價值觀，改變人們的心态。他強調“實踐哲學”既不是哲學家的純思辨的産物，也決非那種機械唯物論的哲學，而是時代的産物，并且必然要進一步轉化到政治實踐活動中。“一個曆史時代的哲學，無非是那個時代本身的‘曆史’，無非是領導集團成功地加諸于世代承傳下來的現實的大量變動。在這個意義上講，曆史和哲學不可分割”。
葛蘭西關于實踐哲學是一種“絕對曆史主義哲學”的命題表達了他對馬克思主義哲學的獨特的理解。一方面，他強調實踐哲學雖然是馬克思理論創造的結果，但這種創造卻并非馬克思憑空思辨的産物，而是馬克思對以往的哲學、文化以及人們的日常生活進行批判的結果，這就決定了實踐哲學既包括以實踐為基礎的哲學本體論，體現為是以實踐為中介，關于人與自然、人與人關系的學說；同時，根據哲學、曆史和政治三者一緻的曆史主義原則，實踐哲學必然要落實于人的現實生活世界，展現為一種日常生活批判、文化批判和政治意識形态批判，從而形成一種統一的無産階級的“集體意識”，最終奪取文化和意識形态的領導權。
二、阿爾都塞對葛蘭西馬克思主義哲學觀的批評
與葛蘭西強調實踐哲學是“絕對的曆史主義哲學”的命題不同，阿爾都塞在分析葛蘭西提出上述命題的原因之後，明确反對葛蘭西的上述觀點，并有針對性地提出了“馬克思主義是理論上的反曆史主義”的命題，他們之間的分歧與對立既根源于二者在理論總問題上不同，也根源于他們理論探索的不同目的。
阿爾都塞肯定葛蘭西把實踐哲學解釋為“絕對曆史主義哲學”的命題具有批判和論戰的性質，認為葛蘭西主要是為了批判當時一切對馬克思主義的形而上學的解釋，并力圖建立以“實踐”為基礎的馬克思主義理論。具體說：第二國際把馬克思主義理論解釋為經濟決定論、技術還原論，把曆史唯物主義所揭示的曆史必然性解釋為數學意義上的必然性，混淆了曆史規律與自然規律的區别，從而導緻了當時國際共産主義運動中不注重對工人階級政治覺悟的培養，造成了工人階級意識主觀精神的缺失和危機。正是在這種情況下，盧森堡和梅林對這種決定論式的馬克思主義理論提出了批評，這一批評被盧卡奇、科爾施和葛蘭西所繼承和發展，并逐步形成了革命的人道主義和曆史主義的解釋模式。這種對馬克思主義理論的“人道主義”和“曆史主義”論斷的“首要的作用是：（1）根絕一切對馬克思主義哲學的形而上學的解釋；（2）以‘實踐’概念的形式指明在何處和如何建立馬克思主義的概念，以便割斷同先前的形而上學的一切聯系”。但是阿爾都塞認為這種解釋模式存在着下列問題。具體說：第一，葛蘭西是在受克羅齊宗教理論的影響之下，把馬克思主義理論理解為“絕對的曆史主義”，其結果是把宗教、意識形态、哲學和馬克思主義理論等同起來，沒有意識到馬克思主義理論同宗教或意識形态之間的斷裂，貶損了馬克思主義理論的科學性；第二，以葛蘭西為代表的對馬克思主義理論的曆史主義的解釋雖然表達了對第二國際馬克思主義理論的批評和抗議，力圖建立馬克思主義理論與實踐之間的聯系。但他們的這種抗議和力圖建立馬克思主義理論和實踐之間的内在聯系的做法并不符合馬克思的原意。因為葛蘭西對馬克思主義理論的曆史主義解讀的問題在于隻注重了曆史唯物主義科學，或者忽視了辯證唯物主義哲學的存在，或者把曆史唯物主義科學與辯證唯物主義哲學混為一團。因此，“葛蘭西往往傾向于用同一個術語把曆史科學理論（曆史唯物主義）同馬克思主義哲學（辯證唯物主義）統一起來，并把這種統一思考為一種‘世界觀’或一種總之能夠同舊的宗教相比較的‘意識形态’”。阿爾都塞強調，葛蘭西的這種對曆史唯物主義的曆史主義解讀的必然後果是為了馬克思的曆史理論，而不得不否定馬克思主義哲學的存在；第三，阿爾都塞把對葛蘭西對馬克思主義理論的曆史主義解讀的批判上升為對從盧森堡、盧卡奇等所有的曆史主義解讀的批判，強調這種對馬克思主義理論的曆史主義解讀的最終結果必然會導緻人道主義馬克思主義理論的出現，隻不過與資産階級的人道主義哲學不同，這是一種“左派”的人道主義理論。這種“左派”人道主義立足于對馬克思主義理論的唯心主義和唯意志論解釋，把無産階級看作是人的本質的承擔者，無産階級因此承擔着去完成把人從異化的生存狀态中解放出來的曆史使命。阿爾都塞進一步從三個方面分析了葛蘭西、盧卡奇等人将馬克思主義解釋為一種曆史主義的原因。具體說：
第一，由于葛蘭西、盧卡奇等人他們立足于黑格爾的曆史主義立場解釋馬克思主義哲學是因為他們秉承的經驗主義認識論總問題，無法真正說清楚馬克思與黑格爾思想的根本區别。阿爾都塞強調理論總問題支配了理論家的理論生産方式，而理論總問題又必須應當運用“症候閱讀法”才能從隐藏在理論家理論文本深處中挖掘出來，因此，他反對由經驗主義認識論的理論總問題所支配的“直接閱讀法”來解讀理論家的思想，并由此揭示經驗主義認識論的理論總問題的内涵與缺失。在他看來，經驗主義認識論的理論“總問題”有兩個特點：一是把認識看成是主體通過抽象活動把現實對象的本質抽象出來并占有現實對象本質。因此經驗主義認識論把認識對象看作是由純粹的本質和非純粹的本質，或者是本質的東西和非本質的東西所構成的“現實”，認識的職能因此就在于通過抽象活動把對象中本質的東西和非本質的東西區分開來，這就意味着認識實際上已經存在于它所要認識的現實對象中，認識不過是認識對象内部的不同組成部分之間的關系；二是經驗主義認識論把認識對象和現實對象之間的差别被歸結為現實對象内部不同組成部分之間的差别，實際上是把認識對象與現實對象混同起來了。阿爾都塞根據馬克思在《政治經濟學批判導言》中關于正确的科學方法是要從抽象出發，最後在思維中導緻具體的出現的論述，強調存在着認識過程中存在着通過抽象産生出的認識對象“思維具體”和存在于人之外的客觀對象的“實在具體”，認為不應當把“思維具體”與“實在具體”、認識對象與現實對象二者混為一團，而這也正是經驗主義認識論存在的缺陷和問題。阿爾都塞進一步強調馬克思在《資本論》一書中不僅區分了認識對象和現實對象的不同，而且還區分了認識對象的生産過程和現實對象的生産過程的不同，指出現實對象的生産過程完全是在現實中進行的，是按照現實發生過程的現實順序（曆史發生過程各環節的順序）完成的。相反，認識對象的生産過程卻完全是在現實中進行的，是按照另一種順序在頭腦和思維中完成的。阿爾都塞由此強調如果立足于馬克思主義區分“認識對象”和“現實對象”的理論總問題的立場的話，我們就必須抛棄“邏輯順序”與“曆史順序”相一緻的神話。阿爾都塞由此指出馬克思強調“邏輯順序”和“曆史順序”的“同一性”是偶然的、巧合的，甚至認為它們之間的順序存在着“相反”的關系。造成這一結果的根源在于“邏輯順序”是在認識過程中思維的産物，而“邏輯順序”是由思維整體的内在結構所決定的，與具體現實沒有内在的聯系。阿爾都塞由此認為馬克思對近代哲學和古典經濟學的超越主要體現在提出了一種新的理論“總問題”，這種理論“總問題”的核心是“把現實與思維區分開來的原則、現實及其各個不同方面即現實的具體、現實的過程、現實的整體等是一回事；現實的思維及其各個不同方面即思維的過程、思維的整體、思維的具體是另一回事”。阿爾都塞由此批評經驗主義認識論關于認識正确性的标準在于認識是否符合現實的觀點斥之為“鏡子式的反映論”，是一種立足于主、客體劃分、混淆認識對象和現實對象區别的意識形态理論，強調隻有破除經驗主義認識論，才能真正把握理論認識和理論生産的特殊性，阿爾都塞由此提出了“理論實踐”的概念，其含義是把理論生産看作是具有意識形态性質的認識加工為科學的理論。阿爾都塞正是借助“理論實踐”的概念，指出馬克思對黑格爾哲學的超越的核心在于他在《政治經濟學批判導言》中所說的，一切科學的認識過程都是從抽象和從一般開始的，而不是從實在具體開始的，那種企圖從具體的個體中抽象出純粹本質的經驗主義認識論，在阿爾都塞看來不過是意識形态的神話。因此，阿爾都塞強調，馬克思就是在抛棄了近代經驗主義認識論的總問題後，而實現哲學的革命變革的，而決不能葛蘭西、盧卡奇等人那樣立足于黑格爾的曆史主義立場來解釋馬克思主義哲學。
第二，由于馬克思在《哲學的貧困》、《資本論》等著作中，批判了古典經濟學對資本主義經濟範疇的非曆史的、永恒的、固定不變的和抽象的概念，強調應當賦予這些範疇以曆史的性質才能說明和理解它們的相對性和暫時性，葛蘭西等人由此得出馬克思主義是一種曆史主義哲學的結論。阿爾都塞認為這本質上是一種誤讀。因為馬克思的上述批判并不是他最終的真正的批判，而且這個批判是膚淺和含糊不清的，它也表明“馬克思在理論上對自身的判斷尚未完成，因而不僅力圖否定他、诋毀他的反對者那裡，而且首先在他的擁護者那裡引起了極其嚴重的誤解”。這種誤解的問題在于：既然古典經濟學的經濟範疇和概念具有非曆史性的特點，那麼，馬克思隻要賦予這些經濟範疇和概念曆史性，就完成了理論的變革。在阿爾都塞看來，這種誤解涉及到馬克思與黑格爾的關系，因為黑格爾的辯證法具有曆史性特點，這就是說馬克思對古典經濟學的改造本質上就是把古典經濟學黑格爾化。
第三，由于馬克思還沒有明确地思考他的思想同自己的先驅者的區别，以至于借用他的先驅黑格爾的概念來表達他的思想，也是造成人們誤讀馬克思思想的原因。阿爾都塞反複強調，在閱讀馬克思的著作時，我們不應該僅僅隻看馬克思使用了什麼概念，更不應該因為馬克思使用了舊哲學和舊理論所使用的概念，就忽視馬克思的思想同以往哲學和理論的差别，關鍵是要看馬克思從事理論思考的總問題是什麼。因為即便是馬克思已經實現了理論總問題的轉換，但是由于新概念往往并非科學理論創立之時就出現的，這使得馬克思依然是借用黑格爾的概念表達他的科學理論。但我們不能因此就把馬克思主義理論混同于黑格爾哲學，而馬克思的後繼者之所以對馬克思主義形成了曆史主義的解讀，是因為他們在馬克思的著作中的确具有自己的依據，因而後繼者堅信他們對馬克思主義理論的曆史主義解讀符合馬克思的原意。阿爾都塞把那些對馬克思主義理論的曆史主義的解讀的依據主要分為兩類：一類是馬克思對産生全部曆史科學對象的條件的說明。因為馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》和《資本論》中指出：“全部社會科學和曆史科學的對象是已經生成的對象，是結果，而且也表明，對這個對象的認識活動也是由這個既與的現實存在，即既與的現實要素所規定的”。也就是說，關于曆史科學的任何科學都必然會涉及到既與的曆史對象、現實存在，即已經成為曆史的結果的對象。馬克思的後繼者們正是根據馬克思的以上論述把所謂“既與的現實”理解為“曆史的現實存在”黑格爾式的“同時代”的範疇；第二類關涉到如何理解馬克思關于“人都不能超越它所處的時代條件”以及人們隻能認識到他的時代所能認識的東西這句話上。人們正是根據經驗主義的直接閱讀法把這句話作為馬克思主義是曆史主義的證據。阿爾都塞基于以上分析，明确提出了他的馬克思主義是“反曆史主義”的理論主張。
為了說明馬克思主義是一種反曆史主義，阿爾都塞通過分析馬克思與黑格爾曆史概念、社會觀、社會結構的不同，闡明馬克思實際上是通過從根本上改造黑格爾哲學，并與黑格爾思想決裂而實現其哲學革命變革的。阿爾都塞認為黑格爾的曆史概念具有“時代的同質的連續性”和“同時代性”兩個基本特征。所謂“時代的同質的連續性”是指所謂“曆史”不過是絕對理念辯證發展的連續性的反映，這樣絕對理念有多少發展環節，曆史的連續性就可以由此被精确地切割成多少曆史時期；所謂“同時代性”則是指曆史時代的本質與社會整體結構的本質具有直接同一的特點。換句話說，由于黑格爾把絕對理念看作是曆史的本原，這樣一切曆史時代的本質不過就是絕對理念的體現，它們都不過隻是切割了同一曆史本質而已，阿爾都塞稱之為“本質的切割”。黑格爾的曆史主義的基本結構就是“同時代性，這種同時代性提供了在本質切割中進行閱讀的可能性”。這在本質上是一種建立在經驗主義理論“總問題”基礎上的曆史觀。之所以說馬克思的曆史觀不是建立在經驗主義理論“總問題”基礎上的曆史觀，是因為馬克思不僅僅隻是颠倒了黑格爾的曆史觀，更重要的是改造了黑格爾曆史觀的社會結構理論，從而形成了不同于黑格爾的整體觀。在黑格爾那裡，社會結構整體是由“絕對理念”所決定的，“絕對理念”是社會結構整體和不同組成部分的本質；而在馬克思那裡，社會結構是一個分層次、具有主導結構和有機聯系的複雜整體，在這個多層次的複雜整體中，一方面每個層次中都具有其支配作用的結構，阿爾都塞把這種其支配作用的結構稱為“經濟結構”；另一方面，由不同層次的結構組成的社會整體結構中，既具有起主導作用和支配作用的結構，同時那些處于被支配地位的結構又反作用于起主導和支配地位的結構。可以說，在黑格爾那裡，社會結構不同層次的存在的本質是同一的，無法真正思考社會結構中不同層次的發展規律和本質，無法真正把握曆史不同層次運動規律的特殊性和相對自主性；而馬克思則把社會結構看作是具有自身的特殊規律和相對獨立性的多層次結構，而這種相對獨立性和自主性又服從于社會結構整體的發展規律，因此，馬克思的曆史時代概念隻能建立在“屬于一定生産方式的社會形态所構成的社會整體的起主導作用并具有不同聯系的複雜結構的基礎之上，曆史時代概念的内容隻能被确定為或者作為整體或者作為在各個‘層次’上被考察的這一社會整體的結構”。阿爾都塞由此強調馬克思的曆史時代概念的對象不是經驗主義曆史觀所說的具體的曆史事實，而是以生産方式為基礎的社會結構之間不用層次之間的關系和社會整體本身。而以黑格爾為代表的經驗主義曆史觀是把具體的曆史事實作為其研究對象的，實際上是把“具體實在”看作是理論實踐的對象，是一種經驗主義的認識論和意識形态在起作用。而馬克思則破除了對曆史的經驗主義的解釋模式，如果把馬克思主義的曆史概念理解為所謂的“現實對象”，那就把馬克思主義的曆史概念理解成了一個非科學的意識形态概念，他由此強調不能把《資本論》一書中的曆史理論歸結為對對具體曆史認識的結果，而是對經濟理論進行理論加工和理論改造的結果，是馬克思把古典經濟學理論當作理論加工的原料，運用其辯證法進行理論實踐創造的結果，其本質上是不同于黑格爾曆史主義的反曆史主義理論。
三、阿爾都塞對葛蘭西馬克思主義哲學觀批評的理論得失
阿爾都塞批評葛蘭西的馬克思主義哲學觀，既與他們在理論總問題上存在的區别有關，又與他們理論探索的不同目的相關。考察阿爾都塞對葛蘭西的批評的理論得失，正是本文的目的所在。
從他們所秉承的理論總問題看，葛蘭西秉承的是曆史主義文化哲學的理論總問題，而阿爾都塞秉承的是“科學與意識形态對立論”認識論的理論總問題。如前所述，葛蘭西對實踐哲學的闡釋深受西方曆史主義文化哲學傳統和意大利馬克思主義哲學傳統的影響，曆史主義文化哲學的核心是反對把自然科學的研究方法直接運用于人文科學與曆史科學中，主張哲學、曆史和政治三者的一緻性。西方曆史主義文化哲學傳統的萌芽于意大利思想家維科在《新科學》一書中提出的“人類曆史是人本身的産物”、“曆史和哲學相一緻”兩個命題，這兩個命題一方面肯定了曆史是人的實踐活動的産物，強調不能因為曆史事件随着人類曆史發展的模糊性和不确定性而否定人類把握曆史規律的可能性，另一方面強調不能把自然科學的方法和規律強加給曆史，應當通過實現哲學思維與曆史思維的有機統一來把握曆史規律。他的上述思想為德國思想家赫爾德進一步發展為一種曆史主義的原則，即既肯定曆史總體規律和特性是能夠為人們所把握的，又肯定不同民族在不同時代的曆史和文化發展的個性和價值，強調不能用某種既定的普遍标準來衡量其價值。赫爾德的這種曆史主義原則被狄爾泰、文德爾班等人進一步發展，形成了現代的反實證主義的曆史主義和人文主義的文化哲學思潮。他們把曆史和哲學結合起來而創立了“精神科學”，即人文科學。他們一反近代西方哲學把數學、物理學等自然科學知識為對象的傳統，把康德的理性批判擴展到文化批判和曆史批判，強調自然科學主要依靠理性、邏輯和經驗來認識自然界的規律，人文科學研究的是人的生命、精神活動以及由這種精神所創造的文化世界，要完成這一任務必須采用解釋、體驗、領悟等人文科學方法把握曆史的内在精神，尋找曆史事件的文化意義和人的生命意義。他們的這一思想又被胡塞爾、海德格爾、以及結構主義者和後結構主義者所繼承和發展，并進一步把批判的領域擴大到整個西方的傳統形而上學，構成了20世紀西方文化哲學的複興。這股文化哲學思潮同樣影響了西方馬克思主義者。可以看出，曆史主義文化哲學傳統經曆了一個多流派的發展過程，雖然其共同點是強調人文科學、曆史科學與自然科學的區别，但是不同的理論家卻有不同的理論側重點。這種情況同樣發生在秉承曆史主義文化哲學思維方式的西方馬克思主義理論家那裡。阿爾都塞把葛蘭西的“絕對曆史主義”斥之為革命的人道主義和曆史主義，并把盧森堡、盧卡奇等人也歸到這一理論譜系中展開批判，混淆了這一理論譜系中不同理論家之間的理論差異。應該說葛蘭西與盧森堡、盧卡奇等人具有共同點，即都堅持曆史主義原則，但他們之間又存在這本質的區别。具體說：盧森堡雖然注重無産階級的自發性在革命中的作用，但她更加重視對經濟必然性的論述；而盧卡奇、葛蘭西雖然贊揚盧森堡的自發性思想，但更加重視的是文化意識形态批判，并對盧森堡注重經濟必然性的思想提出過批評。葛蘭西在批評盧森堡的《總罷工——黨和工會》一書時指出：“羅莎的這本書試圖從理論上總結1905年的曆史經驗，不過做得有點倉促，甚至有點膚淺。她在事實上忽略了‘志願’和組織的因素，這些因素在事件進程中流傳之廣，作用之大遠遠超出了羅莎本人——由于某種‘經濟主義’和自發論的偏見——所作的估計”。因此，如果說盧森堡主要論述的是經濟必然性規律的話，而盧卡奇與葛蘭西注重研究的是文化意識形态等上層建築相對了獨立于經濟基礎的發展規律。阿爾都塞顯然隻看到了他們作為堅持曆史主義原則的共性，而忽視了他們之間的差别；不僅如此，阿爾都塞錯誤地把他們之間的理論“總問題”混為一團。盧森堡、盧卡奇、葛蘭西等人雖然都堅持曆史主義原則，但曆史主義原則隻是他們的哲學價值取向，而不是他們的哲學理論“總問題”。從哲學“理論總問題”看，盧森堡的理論“總問題”主要是探讨資本主義發展規律的經濟必然性，而盧卡奇、葛蘭西的理論“總問題”則主要是探讨文化意識形态等上層建築因素發展的規律，并力圖在經濟必然性和文化意識形态上層建築之間實現一種平衡，實現曆史主義和人道主義的有機結合。具體說：
盧卡奇和葛蘭西都反對對馬克思主義的經濟決定論解釋，都強調人的主觀因素在曆史發展中的作用。盧卡奇主要是從區分自然科學研究方法和哲學研究方法的不同，提出主、客體相互作用的”總體性辯證法”是馬克思主義哲學的核心和基礎，并以此強調發揮馬克思主義哲學的批判功能，培育無産階級成熟的階級意識對于西方革命的重要性。但是，盧卡奇把“總體性辯證法”既看作是一種主體性辯證法，又認為“總體性辯證法”隻能是以實踐為基礎的曆史辯證法，進而反對恩格斯關于自然辯證法的論述，這一方面意味着他把馬克思主義哲學理解為曆史唯物主義或社會理論，另一方面也意味着他忽視了社會與自然相互作用的中介“勞動”這一範疇。與盧卡奇主要從哲學研究方法論的角度探讨馬克思主義的本質與功能不同，葛蘭西主要是通過區分哲學與科學的不同研究對象，來闡明實踐哲學的特質與功能。雖然葛蘭西也把實踐哲學看作是一種曆史唯物主義科學，注重對上層建築和文化因素在曆史發展中的作用，但他很好地解決了曆史發展進程中主客觀因素的關系。阿爾都塞批評葛蘭西受克羅齊的影響，把宗教、意識形态、哲學和馬克思主義理論等同起來，沒有意識到馬克思主義理論同宗教或意識形态之間的斷裂，貶損了馬克思主義理論的科學性的批評是難以成立的。這是因為葛蘭西不僅在《獄中劄記》一書中系統批判了克羅齊的唯心主義哲學，而且在論述實踐哲學的特質時，他一方面強調實踐哲學是一種創造性的哲學，另一方面又通過論述“什麼是哲學”這一問題時，既批判了機械論哲學，又指出那種把“創造性活動”理解為脫離外部世界制約的活動又必然陷入到唯心主義的唯我論。因此，隻能把“創造性活動”理解為“把‘意志’（歸根結底它等于實踐活動或政治活動）作為哲學的基礎。但是，這種意志必須是合理的意志，而不是任意的意志；隻有這種意志符合客觀的曆史必然性，或隻有在它是正在逐步實現中的普遍曆史本身的時候，它才能夠實現”。葛蘭西把如何處理經濟基礎和上層建築的辯證關系看作是實踐哲學提出的最關鍵問題，這個問題不解決，那麼，社會與自然界的關系也就無法解決。他在強調經濟基礎對上層建築決定作用的同時，又認為“結構和上層建築形成一個‘曆史的集團’。也就是說，複雜的、矛盾的和互不協調的上層建築的總和是社會關系總和的反映”。而且他反複強調意識形态是由經濟基礎所決定的。因此必須明了如下三點“1．把意識形态看作不同于結構的東西，并斷言不是意識形态改變結構，而是結構改變意識形态；2．斷言一種既定的政治解決辦法是‘意識形态的’——也就是說，不足以改變結構的，雖然它自認為能夠這樣；斷言它是無用的，愚蠢的等等；3．人們然後轉而斷言每種意識形态都是‘純粹的’現象，無用而愚蠢，等等”。應該說，阿爾都塞之所以對葛蘭西展開了錯誤的批判，是因為他并沒有區分清楚秉承曆史主義總問題的理論家存在着差異，更沒有認識到葛蘭西理論總問題的特質，錯誤地将他們都當做革命的人道主義理論“總問題”進行批判，當然無法說清楚葛蘭西的“絕對曆史主義”的實質，
阿爾都塞批評葛蘭西的馬克思主義哲學觀的另一個重要原因是他們理論探索的理論目的存在着區别。應當肯定的是，阿爾都塞與葛蘭西一樣都把馬克思主義哲學理解為曆史唯物主義科學，但是對于葛蘭西而言，他理論探索的主要目的是反對那種對馬克思主義理論的機械決定論、經濟決定論解釋模式，其理論探索的目的和落腳點在于通過發揮馬克思主義哲學的政治意識形态功能，形成無産階級統一的“集體意志”，奪取文化意識形态的無産階級領導權。而阿爾都塞認為當時馬克思主義陣營流行的人道主義馬克思主義、教條主義解釋，貶損了馬克思主義理論的科學性，他理論探索的首要任務就是要捍衛馬克思主義理論的科學性；同時，他又反對當時馬克思主義陣營對待馬克思主義理論的政治實用主義的态度，進而脫離馬克思主義理論的科學性片面強調其政治意識形态功能的做法，其理論探索的目的和落腳點是既捍衛馬克思主義理論的科學性，又強調馬克思主義理論的意識形态功能，阿爾都塞是從“科學與意識形态對立論”這一理論總問題出發解決上述問題的。在他看來，科學與意識形态是對立的理論總問題，科學的職能是提供科學認識，意識形态則與科學認識無關，僅僅表達一定階級的願望和需要。馬克思的思想正是通過經曆從意識形态時期向科學時期的“認識論斷裂”，創立曆史唯物主義科學的，并把馬克思主義理論劃分為曆史唯物主義科學和辯證唯物主義哲學兩部分，認為曆史唯物主義科學的特征是理論上的“反人道主義、反經驗主義、反曆史主義”，其内容則是以生産方式為核心的“多元決定論”；而辯證唯物主義哲學僅僅以一種實踐狀态存在，需要我們從理論上予以闡發，他進一步通過論述科學與哲學的關系問題，闡發辯證唯物主義哲學的内涵與特質。在阿爾都塞看來，新哲學的産生總是科學發現的回響，新哲學是依靠科學的誘發而産生和發展的，哲學總是落後于科學，曆史上的每一次科學發現都引起了哲學的巨大變革，這就意味着馬克思創立了曆史唯物主義科學，這就不僅會引發哲學上的改組，而且也決定了辯證唯物主義哲學必然落後于曆史唯物主義科學。為了闡發辯證唯物主義哲學的内涵與特征，他提出了“理論實踐”的概念，強調曆史唯物主義科學隻在思維領域存在，隻有這樣才能避免意識形态的玷污，保證其理論的科學性，其職能則是為人們提供科學認識，與意識形态無關；他在《保衛馬克思》把辯證唯物主義哲學規定為“關于理論實踐的理論”，強調的是辯證唯物主義哲學對于科學的理論實踐的一般方法論指導意義，為了解決人們對他這一規定的“理論主義”的批評，他在《列甯和哲學》中進一步把辯證唯物主義哲學規定為是“理論領域的階級鬥争”。應該說，阿爾都塞把哲學定義為“理論領域的階級鬥争”，是為了解決他在《保衛馬克思》所犯的“理論主義”的錯誤。他的思路實際上是一方面把曆史唯物主義科學限制在思維領域，隻提供科學認識而不具有意識形态職能；另一方面又認為馬克思的辯證唯物主義哲學是政治的工具，這樣就堅持了馬克思主義理論的科學性和革命性的統一。但是應該看到，由于阿爾都塞把意識形态看作是非科學的“虛假意識”，這樣他也就必然否定作為意識形态基礎和核心的哲學所包含的客觀内容——人和世界、人和人的關系問題，它主要體現為一種世界觀。這種否定實際上是把資産階級意識形态的虛假性上升為包括無産階級意識形态在内的所有意識形态是虛假的錯誤結論，這就決定了他所謂發揮馬克思主義理論的意識形态功能的要求和願望必然落空。
他提出馬克思主義是理論上的反曆史主義的命題的目的是免受以黑格爾為代表的曆史主義的侵蝕，由于曆史主義總是強調個體的和曆史的經驗的重要性，這就決定了曆史主義有可能陷入經驗主義和唯心主義的失誤中，而阿爾都塞的馬克思主義理論的根本目的是為了捍衛馬克思主義理論的科學性與純潔性，避免馬克思主義理論遭受經驗主義和唯心主義的影響，這是他反對對馬克思主義理論的曆史主義解釋的深層根源，也是值得肯定的。晚期馬克思主義理論家詹姆信對此指出：“阿爾都塞批判‘人文主義’，并把早期——人類學的或‘存在主義的’——馬克思同後期的《資本論》的結構主義和共時性模式的馬克思有系統地分離開來，這樣做是強有力和及時的；我們可以在現在的語境中重寫阿爾都塞的‘人文主義’主題，把它看作是對我們的警告，任何關于‘人類本性’的人類學和宣言，都毫無例外地屬于意識形态領域”。但我們也應該指出的是：阿爾都塞關于馬克思主義是一種“反曆史主義”的命題，一方面是建立在混淆馬克思、恩格斯與黑格爾的曆史主義區别的基礎上，另一方面也與他的哲學研究方法論的内在缺陷所緻。原本曆史研究中既需要共時态的結構研究法，也需要曆時态的曆史主義研究法，二者是辯證統一的關系。馬克思、恩格斯對人類曆史的研究鮮明地體現了這種辯證統一。馬克思、恩格斯根據曆史主義研究的研究方法，把人類社會劃分為從原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會和共産主義社會等不同發展階段，同時，他們又根據結構主義研究方法，強調無論哪種社會形态，都存在着生産力與生産關系、經濟基礎與上層建築的生産模式，他們正是把結構分析方法與曆史分析方法有機結合，而超越近代哲學和經濟學，科學地揭示了人類社會發展的内在規律的。而阿爾都塞的哲學研究方法強調的共時态的結構分析法，排斥和否定曆時态的曆史研究方法，并把曆史研究方法作為一種非科學的經驗研究方法加以批判，這就決定了他立足于捍衛馬克思主義理論的科學性，也必然得出馬克思主義是一種“反曆史主義”的結論。
作者：王雨辰：澳门永利集团304官网手机澳门永利集团304官网手机院長、教授、博士生導師
劉建鋒：四川外國語大學馬克思主義學院副教授
文章來源：《國外理論動态》
發表時間：2021年第1期