内容提要：齊澤克認為，謝林的神智學叙事是關于上帝創世及其作為絕對主體之創生的寓言。在上帝創世或創生之前，隻有驅力的漩渦的瘋狂運動，這是在上帝之中但又不是上帝的原始根據，這在謝林那裡屬于非時間性的“永恒的過去”，亦即拉康意義上的“真實域”。世界（現實時間）始于原初的“分離—決斷”行動對驅力的旋轉運動（“永恒的開端”）的否定。這種分離—決斷之行動創造了世界（時間），但它本身卻不在世界（時間）中，因而它是無意識的。從另一方面說，謝林式的自由主體之自由是體現在主體的行動中的，是原初的、永恒—過去的原始根據/無根據在現實存在領域中的複現。也就是說，一次自主行動意味着永恒過去的—真實域的自由深淵在現時—曆史領域的瞬間的、突然的回歸。在這個意義上說，從自由到自由的主體，即是純粹自由通過行動在曆史時間中閃現的過程，也是主體通過自由的行動而生成的過程。
關鍵詞： 永恒的過去 永恒的開端 現實或真正的開端 分離—決斷 無意識的行動
一、永恒的開端
謝林的《世界時代》是關于上帝創世及其作為絕對主體之自我創生的神智學叙事。從精神分析元心理學的立場出發，齊澤克将《世界時代》解讀為一個從神智學角度講述的關于精神主體性之存在論起源，亦即意識實存從無意識根據中發生的故事。其實，謝林本人在《斯圖加特私人講授錄》中說過，在個體主體性之形成的動力學過程，與上帝通過将自己提升到其驅力性存在的幽暗混沌之上而創造現實世界的過程之間，存在着明确的對應關系。在這個意義上可以說，上帝之創世可解讀為主體性之生成的寓言。在《除不盡的餘數》第一章之開篇，齊澤克對這個寓言做了簡要的概述：
那麼，一篇關于謝林的文章應如何開始？也許最恰當的方式是通過聚焦開端本身這一德國唯心主義的核心問題……謝林的“唯物主義”的貢獻最充分地體現在他的基本論題上，這一論題直截了當地說就是，真正的開端不在開端處（the true Beginning is not at the beginning）：存在着某種先于開端自身的東西——一種旋轉運動，其惡性循環被本有的開端（the Beginning proper），即原初的決斷行動，以一種類似于切斷戈耳迪之結（the Gordian knot）的姿勢所打破。所有開端的開端，即“所有開端之母”，正像人們今日會說的，當然是約翰福音中的“太初有道”：在它之前，是無，是神聖永恒的虛空。不過，根據謝林，“永恒”不是莫可名狀的巨大容積——許多事情在其中發生。在道之前，存在着盲目驅力的精神錯亂的世界，是驅力的旋轉運動，它們的無差别的搏動；而當道被宣告，“壓制”驅力的這一自我封閉的循環、并把它抛入永恒的過去之時，開端出現了。簡言之，處于本有的開端的是一種決斷，一種決斷行為，通過區分過去與現在，解決了先前驅力的旋轉運動的不可承受的張力：真正的開端是從“封閉的”旋轉運動到“開放的”進程，從驅力到欲望——或用拉康的話說，從真實域到象征域的轉變。
齊澤克認為，“開端”問題是打開謝林思想之門的鑰匙。不過，要準确理解這個問題，須先得了解謝林獨特的時間理論。謝林認為，過去、現在、未來之時間三維，并不是線性流逝的“綿延”，而是斷裂的地質層。也就是說，每一時間維度是通過與其他維度分離而得以确立的。在《世界時代》中，謝林寫道：
“過去”——一個崇高的概念，每一個人都熟悉，但隻有少數人才理解！絕大多數人唯一知道的“過去”，是一種在每一個瞬間都通過這個瞬間而得以擴大的“過去”，它本身仍然在轉變着，而非存在着。如果沒有一個明确的、決定性的“現在”，就不會有真正的“過去”；試問，有多少人會喜歡這樣一種“過去”呢？如果一個人不能讓自己與自己分離，不能擺脫一切已經出現在他面前的東西，并且積極地與之相對立，他就并不擁有“過去”，毋甯說，他從未走出“過去”，而是始終生活在其中。唯有當人意識到，他如俗話所說的那樣，已經把某些東西“抛在身後”，亦即已經把它們設定為“過去”，他才會心情舒暢，并且從中受益。同樣，隻有當他把某些東西“置于前方”，在這個條件下，他才會看到“未來”，并且感到輕松。唯有當一個人有能力把自己提升到自己之上，他才能夠為自己制造出一個真正的“過去”；也隻有這樣的人才能夠享受一個真正的“現在”，隻有他才能夠展望一個真正的“未來”。單是這些考察已經表明，不同時間之間之所以會出現對立，乃是基于一種提升，而不是基于許多時間部分的持續流逝。
顯然，謝林是要把時間三維從根本上彼此分離開，而不是把它們當作是同一個東西的不同部分。而在這彼此分離的三個時間維度中，“過去”具有特殊的重要意義。因為，“甚至在原初本質自身内部，也必須有某種東西被設定為‘過去’，然後‘現在的’時間才是可能的；這個‘過去’恰恰承載着‘現在的’創世，而且始終隐藏在根據裡面。”那麼，更具體地說，“通過存在着的神性，通過自由的那個超自然的本質，那個原初的矛盾，那團烈火，那個充滿了渴望和欲望的生命，被設定為‘過去’，但是，因為神性自永恒以來就存在着，絕不可能轉變為存在者，所以那個‘過去’是一個永恒的‘過去’，它不是後來才轉變形成的，而是原初地、自全部永恒以來就已經是‘過去’。”“過去”是永恒的“過去”，即是說，它不是曾經是“現在”而現在是“過去”的那種線性時間意義的“過去”，而是從時間一開始就已經是“過去”，它是先于現在時代的（線性）時間之前的時間，是“前世”。就謝林将“根據”設定為永恒的“過去”而言，齊澤克亦宣稱，“驅力的旋轉運動是自在的過去”。由此他把謝林的“過去”與拉康的“真實域”聯系起來。
在謝林看來，世界時代哲學的主要任務“從根本上來說無非就是探究前世的事物”，而與此相反，“早先時期的所有哲學的出發點都是‘現在’，即那個根本錯誤的前提，以為世界和人類的意識還是一個完滿自足的整體。這是所有單純邏輯性的哲學的基本錯誤。但是對于我們來說，世界隻是一個不可把握的整體，其中包含着一個不确定的‘過去’的産物。”根據齊澤克，謝林這裡的批判目标，不僅是時間的标準概念的形式主義（即把時間三維想象為純粹形式性的，似乎同一的内容從過去穿過現在直到未來），而且也是，或許甚至主要地是，包含于其中的“現在”的未被公開承認的特權，“對謝林來說，這一特權等于機械必然性壓倒自由的優先性，現實性壓倒可能性的優先性。”
由于謝林把“過去”和“現在”（現實時間）看作是兩個沒有延續性的，“不再是同一個時間内的單純的相對區别”，而是“本質上不同的、彼此分割開的，彼此排斥的，因而有界限的時間”；于是便出現了兩種不同的開端，“有一種開端是位于本質之外，另一種開端則是包含在本質自身之内；前一種開端能夠脫離、擺脫本質，後一種開端則是永恒地與本質合為一體，因為本質自己就是開端。”具體地說，第一種開端是本質在自身之外具有的開端，即是說開端實在地與本質分裂開，成為一個獨立的運動的開端；第二種開端則是本質始終持有的一個開端，即永恒開端，因為這個開端永遠都不能從循環的圓圈解脫出來，始終都在開端，始終不能停下來不去開端。顯然，第一種開端是“現實的開端”或“真正的開端”，隻能基于一種現實的分離、異化、脫離、分裂等等，就是說開端真正獲得其應有的位置，從無限的循環中擺脫出來，隻有這樣它才能是現實的時間的開端。謝林說，“真正的開端是這樣的，它不是一再地開端，而是堅持下來，真正的開端是一個持續的進程的基礎，而不是一種交替着前進和後退的運動的基礎。”第二種開端是永恒的“過去”本有的開端，也即永恒開端，是真正的開端得以産生的可能性條件。
在《世界時代》的叙事中，不平衡的、動蕩不甯的作為無根據（Ungrund）的根據（Grund），由于其引生不滿的不穩定性和激發欲望的矛盾，促使某種否定姿勢突然發生。也就是說，根據的内在的不一緻性，是促使這種姿勢發生的必不可少的可能性條件；某種不再是根據自身之驅力的東西，從根據的裂縫中噴湧而出。那麼，通過對作為“劃杠的真實域” （the barred Real）的不一緻的根據的内在否定而從中出離，這在謝林那裡就是真正的開端時刻。因為對謝林來說，世界（現實時間）的出現在于分離（Scheidung），通過它，世界與它之前的狀況（“過去”、“前世”、“前世的過去”）分割開，也就是與它的根據分割開。結合神智學和精神分析學的視角來看，上帝必須“摒棄”其無意識的、準物質性的方面，以便成為自己——一個充分完成的主體。而事實上，正是通過這種排斥性的摒棄，這種強行與作為其根據的驅力拉開距離的暴力行為，上帝最終成為了自己。謝林說，“上帝的永恒力量和永恒強悍性體現在，他否定他自己，封閉他的本質，将其收回到自身之内。在這個行為裡，否定性力量是上帝唯一顯露出來的東西，至于真正意義上的本質，卻被隐藏起來。”謝林把上帝之封閉、吸收其存在論根據（本質）的自我否定看作是一種分離—決斷的行為，是“上帝在其自身内部做出的一個永恒的開端”，“上帝内部的開端是一個永恒的開端，也就是說，它自永恒以來就已經是開端，現在仍然是開端，而且永遠都将是開端。”
二、“分離—決斷”：無意識的自由行動
根據謝林，任何運動的開端都基于對某個點的否定，而這個點正是通過這一否定而成為出發點；也就是說，出發點僅當它被克服或超越時，才是開端之所在，真正的開端乃是對開端本身的否定。齊澤克所謂的“真正的開端不在開端處”，正是在這個意義上說的。我們無法在現實時間中确立那個作為真正的開端的點，因為一旦開端，這個開端點就被否定而成為永恒的過去。其實，早在1988年的《最崇高的癔症——黑格爾與拉康》中，齊澤克已注意到與驅力的漩渦分離的這一關鍵時刻。在他看來，謝林的分離—決斷行動，就像拉康的真實域一樣，是一個從未在确定的現實領域、即與根據的領域相對立的實存的領域（現實時間、世界）中發生的事件。不過，我們必須預設它總是作為“過去”已經發生了，以便說明“現在”的狀況。如果說曆史性與現在時間的前後相繼的時間性是一緻的，那麼這一決斷行動是在“曆史之外的”。
在《斯圖加特私人講授錄》中，謝林明确表示，不要把決斷設想為一個在前後相繼的線性時間之流的某一點發生的行動。他堅持認為，這一介入行動本身是非時間性的：“這種自我區分的行動是時間性的嗎？它是在無限或有限的時間的背景中發生的嗎？對此的回答是：這兩種情況都不是真實的。它與時間無關，根據定義它是永恒性的。”而且，謝林繼續說道，“世界……确實有一個開端……但它在時間中并沒有一個開端；所有時間都内在于世界中，沒有時間是在它之外的。”決斷的一個關鍵效應是産生順時的時間性，開啟時間的線性運動。這種分離—決斷不在世界（因而也不在時間）中，但它卻創造了世界（時間）。盡管驅力的旋轉運動被看作是原初的或初始的狀态（當然這不是那種曾經是“現在”而現在是“過去”的意義上的原初），但卻不能把它誤解為“真正的開端”本身，它隻是謝林意義上的“永恒開端”。那麼，隻有當上帝通過決斷之行動否定這種驅力的漩渦，真正的開端才是可能的，這意味着，一種變化和流動的而非循環往複的時間運動，離開其此後被超越的過去的原點而開始了。齊澤克說，“謝林的最高努力是從永恒的僵局中‘推出’時間自身”，因此，在謝林那裡，“時間的開端是一種成功的攀升、決斷或區分行為，通過決斷或區分，絕對者解決了驅力的痛苦旋轉運動，突破了惡的循環，進入了時間連續性之中。”需要指出的是，謝林的打破根據之真實域并與之分離的決斷行動本身，并不包含在作為它所創造之結果的實存現實的範圍内。也就是說，時間始于決斷之行動，但這一分離—決斷的行動卻不能被它所建立的時間框架所涵攝。
按齊澤克的解釋，這一打開時間維度的原初的決斷行為，實為原初的“壓抑”行為，通過它，上帝将驅力的旋轉運動逐入永恒的過去，并因此“創造了時間”，即打開了過去和現在之間的差異。這是上帝作為一個自由主體的第一個行動：在完成它時，他懸置了在無主體的自由深淵和陷入旋轉運動之惡性循環的不自由的主體之間的有害選擇。齊澤克認為，在謝林那裡，人類意識起源于這一将現在—實際的意識從幽靈般的、晦暗的無意識領域分離開的原初行動；那麼，面對謝林的這一主張，人們不禁要問，确切地說，這裡什麼東西是無意識的？在齊澤克看來，謝林對這一看似簡單、實則至關重要的問題的回答是毫不含糊的：“無意識”首先不是被逐入永恒的“過去”的驅力的旋轉運動；毋甯說，“無意識”是那個把驅力逐入“過去”的決斷行動本身。換言之，人之内部真正無意識的東西，不是與意識直接對立的模糊的、混亂的、“非理性的”驅力的漩渦，而正是意識的奠基姿勢（founding gesture），即決斷行動，通過它我“選擇了我自己”，這意味着，我将驅力之雜多融進了我的自我之統一性中。因此，齊澤克強調說，“無意識”不是意識自我的創造性的“綜合”活動所使用的惰性驅力這類被動原料，正相反，在其最根本的維度上，“無意識”恰恰是我的自我設定這一最高行為。在此，齊澤克引用了謝林的《世界時代》第二手稿最後幾頁中的一段話，認為這是對上述觀點的最明确有力的說明。謝林如是寫道：
通過那個先行于全部個别行為的原初行為，一個人真正成為他自己；那個原初行為是在豐盈的自由中做出的，在這之後，它立即湮沒到無意識的暗夜之中。它不是一個僅僅發生一次，然後就停止下來的行為，毋甯說它是一個持續的、絕不會停止下來的行為，正因如此，它絕不會重新出現在意識之内。如果一個人想要認識它，意識本身就必須退回到“無”，退回到那個不受限制的自由之内，停止作為意識而存在。有些行為一旦做出來，就立即潛入到不可探究的深處，并恰恰因此成為一種具有持久本性的東西。同樣，那個意志一旦被設定為開端，并且顯露在外，就立即湮沒在無意識的狀态之中。唯其如此，一個開端才能夠成為一個絕不會停止下來的開端，從而成為一個真正永恒的開端。之前說的那種情況，“開端不可以自己認識自己”，在這裡也是适用的。那個行為，一旦做出來，就永恒地做出來了。如果一個決定通過某個方式而做出了一個真正的開端，那麼它不可以重新出現在意識之内，不可以被召喚回來，因為否則的話，這就意味着取消那個決定。如果一個人在做決定的時候，同時盤算着要把這個決定昭示天下，那麼他絕不會做出一個開端。……那個行為永恒地做出來了……它永恒地是一個已經做出來的行為，因此屬于“過去”。因此我們看到，當否定性意志湮沒到無意識的狀态之中，它就已經現實地表現為“過去”……從現在起，它作為一個隐蔽東西發揮着作用，好比在我們内部，那個永不停止的、永恒的原初行為也是以同樣的方式發揮着作用。
齊澤克認為，謝林的“無意識行為”的概念，體現的正是“消隐的中介”的邏輯，即一旦“非理性的”驅力的漩渦與邏各斯的世界被區分開來，區分的奠基姿勢就必然沉入不可見的深淵（“過去”或“真實域”）。奠基性的決斷行為打開了意識經驗的空間，随之又被排斥出這個空間，而人正是通過這一無意識的原初行為選擇了他的永恒品性（人格）（eternal character）。在其早期著作《意識形态的崇高對象》中，齊澤克對此做了詳盡的闡述：“每個人的基本品性——無論好壞——都是原初的、永恒的、永遠已經過去的、先驗的、超驗的選擇的結果。也就是說，是這樣選擇的結果：它總是已經作出的選擇，盡管在時間性的、日常的現實中從來沒有作出過這樣的選擇。必須預先假設存在着自由無意識選擇，隻有這樣才能解釋，何以我們對某事深感内疚，盡管那件事情的發生并不取決于我們有意識的決定。”在這裡，齊澤克明确地将謝林的關鍵概念，即永恒的過去、決斷的原初壓抑（選擇）和自主主體性的産生聯系起來。而且，齊澤克還看到了謝林對原初的、非時間性的選擇的界定，與拉康的真實域概念的相似性：“在拉康那裡，真實域是這樣一種行為，它在現實中從來沒有發生過，但又必須在事後被預設，建構，以便對眼前的事态作出解釋。”通過分析一位應征入伍的南斯拉夫學生被迫簽署自由的誓言的事例，齊澤克指出了謝林的無意識自由行為之悖論，即被主體體驗為是被迫做出的選擇，其實早已是他無意識的自由選擇的結果：“我們現在可以回到那個不幸的學生那裡，面臨的僵局正是謝林所謂的自由行為面臨的僵局。盡管就其生命的時間性現實而論，他從未選擇過自己的國家，但從人們對待他的方式看，仿佛他已經選擇了自己的國家——仿佛就其非時間的、永恒的過去行為而論，他選擇了從一開始就強加于他的東西，即對國家的效忠。”
在2001年出版的《真實眼淚之恐怖：基耶斯洛夫斯基的電影》中，齊澤克在分析波蘭電影大師基耶斯洛夫斯基的著名影片《兩生花》的女主角維羅妮卡的行為動機時，再次提到謝林的自由行為之悖論：“維羅妮卡是在何時、為什麼回到父親家中尋求平靜安全的避難所？恰是在她的木偶師情人用兩個提線木偶，為她表演了那構建了她的生活的（無意識）選擇之後。那麼，維羅妮卡抛棄情人是要逃開什麼呢？她認為這場表演是充滿控制的入侵，但事實上恰恰相反：表演的是她難以承受的終極自由。換言之，讓她因木偶表演而感到受傷的，不是看到自己被縮減為木偶，被隐藏的命運之手牽線；而是面對着謝林所說的原始分離—決斷（Ent—Scheidung），主體通過這個無意識的非時間性行為‘選擇’了他/她的永恒人格，而在随後的意識—時間性生命中，他/她卻将人格體驗為無情的必然性，即‘他/她本來如此’。”對主體來說，創傷性的體驗不是來自受外界操控的不自由，而恰恰是來自決定了她的必然性人格的原初自由選擇行為的偶然性。正如齊澤克在《自由的深淵》中宣稱的，“謝林的整個哲學革命都包含在如下論斷中：先于每一必然性并奠基了每一必然性的這一行為自身根本上是偶然的——因此，它不能被演繹、被推論，而隻能被回溯性地預設。這一行為包括一種原始的、根本的和不可還原的異化，一種對原初平衡的扭曲，一種構成性的‘接縫’（out—of—jointedness）。”而種種這些對于主體來說是難以承受的，所以她要逃避與屬于真實域的—不可能的原初自由行為（選擇）的創傷性遭遇。
根據齊澤克對謝林的解讀，謝林的永恒的“過去”既包含驅力的漩渦，也包含分離—決斷之行動，即是說，既包含驅力也包含對它們的原初壓抑。在這裡，無意識“主要地”不是指搏動的身體驅力，盡管它們也是其中之一部分。齊澤克對無意識作如此限定似乎暗含了這樣的推論邏輯：在決斷行為做出“決斷”之前，即它通過使之與其根據的真實域分離而創造主體之前，并不存在意識和無意識的任何區分（即謝林所謂的“無差别”），也意即意識和無意識還尚未如其所是地存在。因此，無意識——連同意識——是由原初的分離—決斷行為創造出來的，而後者自身随即又被吸收進作為其介入之産物的無意識之中。也就是說，決斷行動創造了無意識，然後又被它所産生的這相同的無意識吞沒，即被它自己的“子嗣”所吞沒。在主體創生之前，驅力就其本身的存在既不是意識的、也不是無意識的，因為這兩個分裂的心理區域還有待于從原初的、無差别的根據中形成。因此，就無意識而言，分離—決斷的原初壓抑是“第一性的”，驅力作為無意識存在是“第二性的”，因為它們的無意識身份隻是在決斷行為發生後被賦予的。
通過對無意識概念作如此重構，齊澤克聲稱，不應像通常那種對精神分析的無意識的膚淺描述那樣，把掩藏在壓抑之帷幕後面的無意識，僅僅理解為那些影響或阻礙個體之作為自由行動者的自主能力的、多元決定的力量和因素的聚集；相反，壓抑掩蓋的常常是與之相反的東西，即齊澤克所稱的謝林式的“自由的深淵”，一種徹底不确定的和無根據的深淵。對齊澤克來說，面對無意識，并不意味着隻是使我們認識到，自己隻不過是被力比多這個“木偶師”操縱的跳舞的“木偶”,而是更可能地意味着，我們将直接面對深淵般的自由，一種作為我們的主體性實存之外隐式内核（extimate kernel）的莫可名狀的無根據性（groundlessness）。弗洛伊德曾說過，“正常人不僅要比他所認為的更不道德，而且也遠比他所知道的更為道德。”在這裡，我們也許可以跟随祖潘契奇（
因此，既然無意識即是自由之行動，那麼正如齊澤克所言，“在嚴格的意義上，對于一個行動，我們從來都無法完全預見它的後果，即無法預見它将如何改變現存的象征空間：行動是一個斷裂，在它之後，‘一切都變了’。”所以，雖然曆史總是可以在後來被解釋，被說明，但我們作為陷入曆史渦流的行動者，從來都不能提前預見它的進程。也就是說曆史并非一個“客觀進程”，它總是被無意識行動的節奏劃分所持續打斷，因而是無法預見的。就無意識的自由行動打破既有象征秩序而言，根據拉康的性化模式，齊澤克還區分了“女性化行動（act）”和“男性化活動（activity）”。齊澤克認為，與“男性”的表演，也就是新秩序的偉大創建性姿态相比，真實的行動是“女性的”。以拉康為例，他對其創建的弗洛伊德學派的解散是“女性的”行動，而隻有當他試圖創建新的事業學派時，其姿态才轉向“男性的”一邊。這就是說，“女性化行動”是嵌入象征秩序的裂口，正是“女性化行動”使得象征秩序是不完整的，是非全部（not- all）。從安提戈涅一直到西蒙娜·薇依，可以尋繹到“女性化行動”延續的線索。安提戈涅對克瑞翁，對國家權力說“不！”，她的行動是真正自殺性的，她把自己從共同體中排斥出去，由此她并不提供任何新的東西，不提供任何肯定性的方案——她隻是堅持她的絕對要求。同樣，作為天主教徒和法國抵抗運動戰士，薇依通過自殺性的絕食在倫敦結束了自己的生命，從而在象征秩序中打開了永恒的缺口。根據拉康的精神分析倫理學，“本真”的自殺性姿态和公共行為不是外在地對立的，因為一個“自殺”的姿态，一個行動，正是一種新的社會關系的基礎。因此，就自由的行動而言，男性/女性的差異不再等同于形而上學構想的主動/被動、精神/感官、文化/自然等等的差異。相反，男性活動已經是對女性行動之深淵維度的一種逃避了。由此，齊澤克指出，“‘同自然的斷裂’處于女性的一邊，而男性的強迫的活動最終不過是一種絕望的嘗試，想要修複這一斷裂的創傷性的切口。”顯然，齊澤克賦予打破既有秩序之女性化行動以更根本的意義，因為沒有這種不顧一切的絕決姿态，任何新秩序的建立便無從談起。
三、“被壓抑者的回歸”
在齊澤克看來，謝林式的主體之自由是體現在主體的行動中的，是原初的、永恒—過去的原始根據/無根據在現實存在領域中的複現。也就是說，一次自主行動意味着永恒過去的—真實域的自由深淵在現時—曆史領域的瞬間的、突然的回歸。用齊澤克的話來說，“自由是非時間性的：是永恒在時間中的閃現。”真正的自由行動的前所未有的新穎性，打破了順時的、線性的曆史時間之流，在那裡引入了某種不能從曆史角度解釋為先前發生的事情之結果的東西，正如齊澤克所說，“新的東西出現的時刻，恰恰是永恒在時間中出現的時刻。”就行動（亦即巴迪歐式的事件）總是與其所處的曆史時代環境相脫節而言，它們是非時間性的。在它們發生的地方并沒有為它們預先安排的位置。進而言之，從謝林的視角來看，這樣的無條件的行動是某種來自曆史時間之外的東西對這一時間的侵入，是前曆史的自由的深淵在曆史運動中的回歸，即拉康意義上的“被壓抑者的回歸”。
因此，齊澤克把自由看作是從未在當前被實際擁有和行使的東西，相反，它總是通過事後的回溯才被意識到的：
自由的行動……從來不是完全“現在的”，主體從來沒有完全意識到，他們“現在”在做的是為一個新的象征秩序奠基——隻是在以後，他們才注意到自己所做事情的真正向度。那種關于曆史起初是如何被體驗為自由的領域——而同時，我們又能回溯性地認識到其因果決定性——的庸常智慧是愚蠢的，而且應當被颠倒：當我們被卷入事件的潮流中，我們“自動地”采取行動，仿佛覺得不可能幹别的了，真的是别無選擇；然而，回過頭去看，卻發現事件本來可以轉向完全不同的方向——我們認為是必然性的東西，實際上是我們的一個自由決定。換句話說，我們在這裡遇到的是對如下事實的又一确認：主體的時間從來不是“現在”——主體從未“存在”，它隻是“将已經存在”：我們從來不是自由的，隻是在後來我們才發現我們已經是自由的。
顯然，對齊澤克來說，自由的行動是無意識的，它們隻是在事後才回溯性地“存在”。例如，據齊澤克的分析，鐵托在1948年對斯大林說“不！”，就是一個其意義（存在）事後才得以确認的行動。“在這裡，我們必須記住這個裂隙：同斯大林的決裂不是以工人自治的名義做出的決裂（就像後來的辯護者宣稱的那樣），它是一個純粹冒險的行動，是拒絕的行動，是‘堅持一個人自身’的行動，隻是到了後來，這樣的拒絕才在自治的意識形态目标中獲得了某種肯定性的、确切的存在。……現在，我們應該清楚，為什麼一個屬于真實域的行動，隻有以象征秩序為背景，才是可能的：一個行動的偉大性直接取決于完成它的那個位置。”那麼，可以說，謝林—齊澤克式的自由行動的主體，正是遊移于先驗（史前）時間（真實域）與曆史時間（象征域）的交界處，更确切地說，遊移于原始根據/無根據（作為莫可名狀的自由深淵）與自然或曆史的确定性鍊條（作為實存現實）分裂的空間，在那裡揮灑其自主性。因此，有效地行使自由就等于是将純粹自由的非曆史性空無（作為先驗的真實域）銘刻在實證性的經驗曆史的界域中。
不過，正如齊澤克在2004年出版的讨論德勒茲哲學的《無身體的器官》中注意到的，“康德的先驗之物是不可還原地植根于經驗的/時間的/有限的東西之中的——它是顯現在有限的時間性視域中的超現象之物。”同樣的，謝林—齊澤克的主體自主性之真實域，體現為不能通過訴諸先前确定的曆史根據來予以解釋的例外之行動，不正是非曆史性的原始根據/無根據——作為一個自由主體之終極的、先驗的可能性條件——在曆史性的時間框架中顯現嗎？無人稱的無根據的自由深淵，必須以一個植根于确定的、時間性的社會曆史場所中的主體的形式體現自身。也就是說，自由必須受到某些條件的限制才能成為實際的自由。如果沒有屬于永恒過去的原始根據/無根據，主體性永遠不會有存在的機會；不過，從另一方面說，如果沒有情境化主體性的具體實存，那麼，這種無根據的根據所孕含的深淵般的自由，将隻會是無，是沒有實質性的、無實現之可能的潛在性。因此，從自由到自由的主體，是純粹自由通過行動在曆史時間中閃現的過程，也是主體通過自由的行動而生成的過程。
作者：嚴澤勝，澳门永利集团304官网手机澳门永利集团304官网手机教授
文章來源：《馬克思主義與現實》
發表時間：2020年第1期